از حرف‌هاي اساسي‌ دربارة حضرت بقيه الله (عج) ،‌ اين است كه آن حضرت آن‌قدر در ظهورش تأخير مي‌كند تا مردم آمادة ظهور شوند.
    با توجه به اين كه شما از معدود عالماني هستيد كه در كنار فقه و اصول و درس‌هاي متداول حوزه ، عمر خويش را در تفسير و علوم قرآني گذرانده‌ايد. بنابراين، خواهشمند است بفرماييد عدالت در قرآن چه مفهومي دارد؟ فرق آن با قسط چيست؟ ابعاد عدالت را نيز تبيين فرماييد .
    استاد : حتماً آقايان به عدالت اجتماعي نظر دارند. مقصود از عدالت اجتماعي ، ‌ايجاد توازن در جامعه است. منظور از توازن هم همان تناسب است. تناسب به معناي اين است كه هر چيزي در جاي خودش و در محدودة مناسب جاي بگيرد. اميرالمؤمنين فرمود : « عليكم بتقوي اللـه و نظم أمركم.» در اين كلام «نظم» به همين معنا است؛ يعني هر چيزي بايد طبق معيارهاي خاص خود ارزيابي شود . اين تناسب بايد در همة امور رعايت شود . ما مكرر ‌اين نكته را گفته‌ايم كه اصلاً زيبايي همان نظم است . برخي گفته‌اند انتظار: «زيبايي را نمي‌توان تعريف كرد»، ‌ولي به نظر ما تعريف زيبايي اين استانتظار: «وجود تناسب ميان اموري كه در كنار هم قرار گرفته‌اند». صورتي زيبا است كه ابرو و چشم و... آن متناسب باشد. اگر بيني كسي دراز باشد، آن صورت ديگر زيبا نخواهد بود.
    انبيا‌ همه‌ آمده‌اند تا در جامعه توازن برقرار كنند. توازن هم به اين معنا است كه هر كس به حق‌ خود برسد. هدف امام زمان هم همان هدف انبيا است؛ او تلاش مي‌كند تا هر حق‌داري به حقش برسد.
    يكي از معاني آزادي،‌ بهره و نصيب‌بردن از حقوق مشروع است. اگر افزون بر حقوق خودش، حق ديگري را هم استفاده كرد،‌ آزادي را زير پا گذاشته است. معناي آزادي اين است كه در محدودة قانون حركت شود. قانون هم به معناي مرزبندي است؛ يعني ‌مشخص شود كه هر كس چه حقوقي دارد. يكي از اين حقوق،‌ حق تعليم و تربيت است. اگر كسي بگويد «فلان كس به خاطر اين‌كه از فلان نژاد است، پس حق ندارد آموزش ببيند»، آزادي او را سلب كرده است.
    اين‌كه برخي آزادي را «رهايي از هر قيدي» معنا كرده‌اند، درست نيست.
    در تاريخ طبري آمده است: وقتي مسلمانان به ايران لشكر كشيدند، فرمانده لشكر ايران از فرمانده لشكر اسلام پرسيد: «براي چه آمده‌ايد؟» او پاسخ داد: «ما براي اينكه سرزميني را به سرزمينمان بيفزاييم،‌ به ايران لشكر نكشيده‌ايم. ما براي گسترش عدالت آمده‌ايم.» از او مي‌پرسند: «گسترش عدالت يعني چه؟» پاسخ مي‌دهد: «پادشاهانتان از شما آزادي را سلب كرده‌اند و شما حق انتخاب نداريد. ما آمده‌ايم تا شما را آزاد كنيم و كاري كنيم كه بتوانيد حقوقتان را استيفا كنيد».
    
    مي‌خواهم بگويم‌ عدل و آزادي و زيبايي و... به گونه‌اي هم‌معنا و هم‌مفهومند .
    
    رابطة قسط و عدل چيست؟
    استاد: قسط‌ يك نوع خاصي از عدالت است؛ نه اينكه چيزي باشد در مقابل عدل. قسط هم به معناي اين است كه هر كس به سهم خودش برسد.
    در آن صورت،‌ عامي است كه بعد از خاص مي‌آيد.
    استاد: بله، يك چيز خاصي نيست . امام زمان هم براي اجراي عدل و قسط مي‌آيد.
    ابن عربي‌ يك بيان خوبي دارد. مي‌گويد از اين سخن حضرت رسول كه فرمودانتظار: «يملأ به الأرض عدلاً و قسطاً » معصوميت امام زمان به دست مي‌آيد .
    
    يعني فقط معصوم مي‌تواند مجري عدالت‌ باشد؟
    استاد: او مي گويد ما از اين سخن‌، عصمت حضرت را مي‌فهميم. وي مي‌گويد‌ عصمت پيامبر را با عقل اثبات مي‌كنيم،‌ ولي عصمت امام زمان را با نقل. دليل او اين است كه غير معصوم نمي‌تواند عدالت اينچنيني را برپا كند.
    آيا از اينكه مجري آن عدالت بايد معصوم باشد، نمي‌توان فهميد كه معناي آن عدالت، چيزي فراتر از نظم و توازن و... است؟ در قرآن آمده است: «ان الشرك لظلم عظيم». از اين آيه مي‌فهميم،‌ تنها‌ توحيد است كه عدالت است .
    استاد: من‌ در ابتدا گفتم‌ قاعدتاً‌ منظور شما‌ عدالت اجتماعي است و سپس عدالت را آن‌گونه معنا كردم. من‌ نگفتم عدالت به طور مطلق اين است. عدالت امام جماعت با عدالت قاضي و... تفاوت دارد. هر كدام معناي خود را دارند. عدالت در ولي‌فقيه معنايي فوق اين دو عدالت دارد. عدالت‌ مراتب دارد.
    آيا مي‌شود عدالت حضرت را در يك زمينه برجسته كنيم؟ مثلاً بگوييم حضرت عدالت اعتقادي را گسترش مي‌دهد؟
    استاد: اساس هم همين‌جا است. اين همه ظلم، براي اين است كه خدا فراموش شده است. شروع كار حضرت از همين‌جا است. رسول‌الله هم از اعتقاد مردم شروع كرد. به آنان گفت: «قولوا لا إله إلا اللـه تفلحوا».
    شما عدالت را به معناي تناسب و زيبايي و توازن و... دانستيد. اين واژه‌ها تفسيرهاي مختلفي دارد. من تناسب را اين‌گونه مي‌دانم و ديگري طوري ديگر.
    استاد: اينكه آزادي را معنا كردم براي جلوگيري از اينگونه مسائل بود. براي اجراي عدالت، به يك قانون جهاني نياز است. حقوق بشر را كه نوشتند براي پاسخ‌‌دادن به همين نياز بود. بايد مشخص شود كه چه چيزهايي حقوق طبيعي انسان است. وقتي اينها مشخص شد،‌ مي‌توان گفت دولتي كه حاكم است،‌ عادل است يا نه. اگر انسان‌ها در بهره‌گيري از حقوق خود با مانع و مشكلي برنخوردند و حقشان ضايع نشد،‌ آن نظام نظام عادلي است؛ اما اگر در جامعه تبعيض بود،‌ معلوم مي‌شود كه آن حكومت عادل نيست؛ زيرا، «كل شيء في موضعه» تحقق نيافته است. از عبارت «بعد ما ملئت ظلماً و جوراً» مي‌فهميم تا پيش از ظهور حضرت، آزادي كامل و جهاني نيست؛ توازن كامل و جهاني نيست؛ زيبايي كامل و جهاني نيست.
    آيا در نظام عدل علوي، اين اتفاق افتاد؟
    استاد: حضرت تلاش خود را كرد؛‌ اما به طور كامل نتواست آن را پياده كند؛‌ چون نگذاشتند حضرت اين كار بكند. مردم آن زمان رشد كافي براي اجراي چنين عدالتي نداشتند.
    چه تضميني هست كه امام زمان بتواند؟
    استاد: يكي از حرف‌هاي اساسي‌ كه من دربارة حضرت دارم،‌ اين است كه آن حضرت آن‌قدر در ظهورش تأخير مي‌كند تا مردم آمادة ظهور شوند. بايد سطح فكر مردم به اين حد برسد. اگر نرسد، حضرت هم ظهور نخواهد كرد.
    الآن، اين حاصل نشده است. شما ببينيد،‌ كسي آمده و به من آخوند چيزي گفته است. برخي مي‌گويند: «او مشرك شده است و يجب ذبحه من القفا»!
    اين نشان مي دهد كه ما براي خودمان امتيازي را معتقد هستيم! تاوقتي اين‌طور است،‌ زمينه براي ظهور حضرت آماده نيست.
    آيا بشر مي تواند آن قانون جامع جهاني را بنويسد؟‌
    استاد: نه؛ نمي‌تواند. آن قانون جهاني را بايد كساني بنويسند كه از همة‌ تعلقات حزبي و گروهي و نژادي و ... رها باشند. بشر اين گونه نيست. تعلقات او زياد است. بنابراين شارع مقدس براي بشر قانون فرستاده است. دين آمده است تا مرز حقوق را مشخص كند تا در ساية‌ آن، مردمان آسوده زندگي كنند.
    آيا حضرت،‌ عدالت را در همة زمينه‌ها گسترش مي‌دهد يا فقط در زمينة عدالت اجتماعي؟
    استاد: وظيفة حضرت اين است كه عدالت را در زمين بگستراند؛ يعني‌ همه مي‌توانند از حقوق خود استفاده كنند. حضرت اين زمينه را فراهم مي‌كند كه كسي به كسي ظلم نكند، اما اينكه در جايي اصلاً ظلم نشود،‌ معلوم نيست كه وظيفة حضرت باشد. آري،‌ اگر كسي شكايت بكند،‌ حقش از ظالم گرفته مي‌شود.
    اينكه گفتم‌ حضرت جلوي ظلم‌هاي فردي را نمي‌تواند بگيرد،‌ براي اين است كه او كسي را نمي‌تواند مجبور كند. انسان هم موجودي است مختار. اگر بحث اجبار بود، با اين همه‌ پيامبر اين كار ممكن بود .
    در روايت است: «حضرت ترازوي عدالت را مي‌گذارد و لايظلم أحد أحداً».
    استاد: اين روايت، معنايش اين است كه مقتضي ظلم را بر مي‌دارد. گناهاني كه مي‌شود، از رشوه‌خواري و فساد و قتل و دزدي و... به سبب اين است كه زمينة اين كارها وجود دارد. چون حقوق‌ كارمند به اندازة نيازش نيست،‌ زمينه براي رشوه‌خواري فراهم است . حضرت كاري مي‌كند كه كارمند‌ نيازش برطرف شود. پس زمينة رشوه‌خواري را از او گرفته است، ولي اگر زمينة گناه برداشته شد،‌ نمي‌توانيم بگوييم‌ ديگر اصلاً گناه نمي‌شود!
    در انگلستان،‌ پس از استخدام يك كارمند‌ بلافاصله به او خانه مي‌دهند و پول آن را كم‌كم از حقوقش بر‌مي‌دارند. حضرت امير، سلام‌اللـه عليه، به مالك مي‌گويد‌ به كارمندانش پنهاني رسيدگي كند تا گرفتار نباشند.
    
    مثلاً زياده‌خواهي‌ها سبب ظلم مي‌شود.
    استاد: بله.
    اينكه در روايات داريم‌ عقل بشر كامل مي‌شود، به گونة‌ اعجاز است يا نه؟
    استاد: به اعجاز نيست . اگر مي‌خواست به اعجاز باشد ، از روز اول اين كار مي‌شد.
    
    آيا اكنون حضرت براي زمينه‌سازي كاري انجام مي‌دهد؟
    استاد: بله، يكي از كارهاي حضرت دعا‌كردن است. ايشان هم براي ظهور دعا مي‌كند. به نظر من، الآن زمينه دارد كم‌كم آماده مي‌شود. با اينكه اين همه عليه اسلام دارند تبليغ مي‌كنند، ولي اسلام دومين دين رسمي در اروپا است!
    سبب رشد اسلام، انقلاب اسلامي است. بزرگ‌ترين كاري كه امام ـ رضوان‌اللـه‌عليه ـ كرد ،‌ اين بود كه چهرة حقيقي اسلام را به جهانيان نشان داد. چهرة حقيقي اسلام، مردمِ خسته از همه مكاتب را به اين سو آورد .
    در برخي از روايات است كه وقتي حضرت تشريف مي‌آورد، جوي خون راه مي‌اندازد.
    استاد: اينها خيالات همان كساني است كه اينها را نوشته‌اند. اينها درست نيست. حضرت وقتي مي‌آيد كه زمينه آماده باشد. وقتي زمينه آماده بود،‌ نياز به خون‌ريزي‌هاي اين‌چنيني نيست.
    انقلاب اسلامي چرا پيروز شد؟ آيا براي پيروزي‌اش خون‌ريزي آنچناني شد؟ آمار شهدايي را كه براي پيروزي اين انقلاب داده شد، با كشته‌گان ديگر انقلاب‌ها بسنجيد! مردم از ظلم آن رژيم سفاك به ستوه آمده بودند و ديدند امام حرف دل آنان را مي‌زند و در ادعايش هم كه نجات مردم بود،‌ راست¬گوست؛ لذا تبعيت كردند و با كم‌ترين تلفات ‌پيروز شدند .
    استاد: مردم آن زمان هم چون به اين درجه از تبعيت رسيده‌اند، با كم‌ترين تلفات به پيروزي مي‌رسند.
    حضرت را بايد به عنوان «رحمت الهي» مطرح كرد. ايشان‌ مانند پيامبر ـ صلي اللـه عليه و آله ـ‌ است. او رحمة للعالمين بود؛ ايشان هم اينچنين مي‌باشد.
    
    از شما سپاس‌گزاريم .
    استاد: موفق باشيد.
    منبع: ماهنامه انتظار شماره 13

    عصر حكومت مهدوي، دوره مسئوليت پذيري صالحان است و در آن زمان، هيچ عذر و بهانه ‏اي براي مسئوليت نپذيرفتن خانه نشيني و عافيت طلبي نيست.
    اگر انقلاب اسلامي را يك حركت تمهيدي و زمينه سازي براي دولت مهدي بدانيم، ناچار، ‏آنان كه در نظام اسلامي عهده دار مسئوليتهاي مختلف مي شوند، از زمينه سازان آن ‏دولت كريمه به شمار خواهند آمد در نتيجه از آنان انتظار مي رود كه در سلوك فردي و ‏اجتماعي، راهي را بپيمايند و شيوه اي داشته باشند كه به روش ياران مهدي نزديكتر ‏باشد.‏
    با ترسيم خصلتهاي آن ياران ويژه، در آن دولت كريمه، هر كس مي تواند نمره خود را در ‏راه آمادگي براي خدمت در آن دولت عدل و قسط، تعيين كند براساس آن چه از روايت ‏اسلامي برمي آيد صفات، ويژگي ها، عملكرد، و سيره ياران امام زمان (ع) از اين قرار ‏است: ‏
    سربازان و افسران ويژه او، آگاهند و بصير، پارسايند و رها از تعلقات و وابستگي هاي ‏دنيوي.‏
    مرداني صاحب ايمان و عرفان، مصلح و مسلح، شيران روز و زاهدان شب، معجوني از ‏اشك و آهن، آميخته ايي از صلابت و رافت و تهجد و جهاد.‏
    دلهايي فولادين و استوار و سرشار از يقين دارند سوزانتر از آتشند بر دشمنان و نرمتر از ‏نسيمند بر مومنان.‏
    مرداني هستند نستوه و پرتوان مقاوم و بلندمهمت كه اگر بر كوهها بشورند و بگذرند، آنها ‏را مي شكافند و از جاي بر مي كنند.‏
    حق باوراني تسليم و مطيع امر رهبري، ولايت پذير، شهادت طلب و مشتاق ديدار خدا و ‏هجرت به سوي قيامت، فداكاراني پرورده در سايه خطرها و دامن سختيها و ميدان ‏نبردها.‏
    سلاح بر دوشاني شيفته جهاد و شهادت كه استقامت، مدال و نشان آنان است و ايمان ‏ره توشه حركتشان و توكل تكيه گاه هميشگي شان.‏
    اينهاست خصال ياران مهدي (عج) و اوصاف مهدويان منتظر، منتظران ظهور و چشم ‏انتظاران پاي در ركاب، احاديث معصومين (ع) ياران و اصحاب حضرت.‏
    مهدي (عج) را كساني معرفي مي كنند كه همه مخلصند و فداكار، ايثارگر و پرتلاش، ‏برگزيده و خودساخته و تربيت شده ياراني كه شجاع و مصمم و با ارده اند.‏
    مطيع و گوش به فرمان و مهياي هر نوع جهاد در راه خدا، كارها در دولت كريمه مهدي ‏‏(عج) بر دوش اين ياران است اما زيرنظر و اشراف آن حجت معصوم الهي، به تعبير احاديث ‏آنان مرداني قوي دل و آهنين اراده اند. كه هر يك توان و قدرت چهل مرد را دارند پيرامون ‏امام و متصرد اجراي فرمان او و در ركاب حضرتش آماده جانفشاني هستند.‏
    شبهايشان به نيايش و راز و نياز مي گذرد و روزهايشان به تلاش، دشمن ستيزي و ‏عدالت گستري.‏
    اينان زمامداران امور و پرچمداران ولايات و حاكمان الهي در روي زمين و زيرنظر امام زمان ‏خواهند بود همان وعده وراثت زمين به صالحان كه خدا فرموده است. امام عصر (ع) در ‏عين حال كه بخشنده، كريم و جواد است نسبت به اعمال و عملكرد كارگزاران حكومتش ‏حساس و پيگير و مراقب است.‏
    روش شخصي آن حضرت بر ساده زيستي است وي به عنوان رهبر مردم و اسوه خلق، ‏لباسي ساده مي پوشد و غذايي ساده مي خورد و چشم جهان را به روي عدل و ‏احسان مي گشايد و احكام قرآن را اجرا و حدود تعطيل شده الهي را زنده مي كند.
    عصر حكومت مهدوي، دوره مسئوليت پذيري صالحان است و در آن زمان، هيچ عذر و بهانه ‏اي براي مسئوليت نپذيرفتن خانه نشيني و عافيت طلبي نيست وقتي آن حضرت ظهور ‏كند، اسلام را از غربت نجات مي دهد و با انحرافات و بدعتها، مبارزه اي سخت و بي امان ‏خواهد داشت و براي اقامه سنت هاي فراموش شده الهي، با هيچ كس مجامله و ‏مداهنه نخواهد كرد.‏
    ‏ كساني با او بيعت مي كنند پيمانشان بر اين اساس است كه دزدي و زنا نكنند؛ ‏مسلماني را دشنام ندهند حاجي محرمي را نكشند؛ حريمي را نشكنند؛ بي جهت و ‏ناروا كسي را نزنند و وارد خانه اي نشوند زر و سيم نيندوزند احتكار نكنند مال يتيم نخورند ‏ندانسته شهادت ندهند مسجدي را ويران نكنند شراب نخورند با ابريشم و طلا خود را ‏نيارايند، راهها را ناامن نسازند؛ امر به معروف و نهي از منكر نكنند؛ لباس خشن بپوشند؛ ‏چهره بر خاك و سر بر بالين زمين بگذارند، در راه خدا به شايسته ترين وجه، جهاد كنند بر ‏كافران سخت بگيرند و بر مومنان رئوف باشند.‏
    اين بيعت نامه ياران مهدي (عج) با آن امام است.‏
    اكنون، چه كساني آماده اند با اين برنامه خود را وفق بدهند و هماهنگ با اهداف و شيوه ‏ها و اصول دولت كريمه، آماده خدمت و مسئوليت پذيري و كارگزاري باشند؟
    در اين صورت است كه منتظران واقعي شناخته مي شوند و صف چشم به راهان صادق، ‏از مدعيان لاف زن جدا مي شود.‏

    كمال انسان يك كمال اختياري است و از راهي غير از افعال اختياري قابل دستيابي نيست. هيچ گاه نبايد چنين پنداشت كه مقتضاي حكمت الهي آنست كه خداوند همة انسان ها را به كمال و سعادت برساند تا هيچ انساني از نيل به كمال باز نماند و آفرينش او غير حكيمانه نباشد
    
    عدل الهي از ديدگاه فلاسفه و متكلمان الهي
    در فلسفه و كلام اسلامي عدل الهي واقعيتي مستقل و بيگانه از حكمت الهي نيست بلكه نمود حكمت الهي در محدودة حيات اختياري انسان است. به عبارت ديگر حكمت خداوند و عدل او هر دو نشانگر يك واقعيت اند كه وقتي اين امر در رابطه با تكوين و هستي بخشي، مطرح مي شود به حكمت الهي تعبير مي كنند و آن گاه كه در رابطه با تشريع و قانون گذاري خداوند مطرح مي گردد با واژة عدل الهي از آن ياد مي شود. بنابراين محدودة حكمت الهي گسترده تر از عدل الهي بوده، آن را نيز در بر مي گيرد.
    اما راز اين كه عدالت مستقلاً به عنوان يكي از اصول مذهب تشيع مطرح شده است بدون آن كه حكمت الهي از چنين موقعيتي برخوردار باشد، در اختلافي كه از اوائل ظهور اسلام بين اشاعره و معتزله دو گروه از متكلمين پديد آمد، نهفته است.
    اين سؤال كه آيا عدالت حقيقي است كه خداوند افعال خويش را در زمينة تشريع و كيفر و پاداش مطابق آن انجام مي دهد، يا عدالت هيچ واقعيتي نداشته، آن چه خدا انجام دهد همان عين عدالت است و قطع نظر از افعال الهي عدالت معنا ندارد؟ پرسشي است كه اساس اختلاف نظر اين دو گروه را تشكيل مي دهد.
    اشاعره معتقدند آن چه خداوند انجام مي دهد همان عين عدالت است، همان گونه كه به هر چه امر كند خوب است! بدين ترتيب حسن و قبح، عدل و ظلم هيچ يك واقعيتي مستقل از افعال الهي نداشته به امر و نهي و افعال او وابسته اند.
    در برابر اين گروه، معتزله و شيعه براين باورند كه عدالت و ظلم حقيقتي جدا از افعال الهي دارند كه عقل آن را درك مي كند. رعايت عدالت حسن و پسنديده است و ظلم و بيدادگري قبيح و ناپسند است و خداوند قوانين آسماني و نيز پاداش و كيفر را براساس عدالت مقرر فرموده است و هيچ گاه مرتكب ظلم نمي شود.
    پس از اين اختلاف، معتزله و شيعه كه به عدالت الهي به معناي مذكور معتقد بودند به نام عدليه شهرت يافتند و عدل به عنوان يكي از اصول اعتقادي در مذهب تشيع مطرح گشت.
    
    مفهوم عدالت
    ابتدا بايد مفهوم عدالت را بشناسيم وآن گاه در مورد انواع آن بحث كنيم. براي اين واژه معاني مختلفي بيان شده است. معناي صحيحي كه مي توان گفت آنست كه عدالت يعني به هر موجودي از هر آن چه استحقاق آن را دارد به مقدار استحقاقش داده شود و در مقابل، ظلم يعني حق كسي را از او دريغ داشتن و بازداشتن او از دستيابي به آن چه استحقاقش را داراست. همان طور كه ملاحظه مي كنيد، بر خلاف آن چه برخي تصور كرده اند، عدالت به معناي مساوات و ظلم به معناي عدم مساوات نيست. براي مثال سه رأس حيوان را كه روزانه هر يك به ترتيب به يك، دو سه ليتر آب نيازمند در نظر بگيريد. اگر بخواهيم مساوات را در مورد آن ها رعايت كنيم لازم است چنان چه به حيوان اول روزانه يك ليتر آب داديم، به حيوان دوم و سوم نيز به همان مقدار آب بدهيم! اما در صورتي كه بخواهيم براساس عدالت عمل كنيم بايد همان طور كه با دادن يك ليتر آب حيوان اول را به طور كامل سيراب نموديم با دادن بترتيب دو سه ليتر آب به دو حيوان ديگر آن ها را نيز سيراب نمائيم.
    مثال ديگر: آموزگاري كه اوراق امتحاني دانش آموزان را بررسي و تصحيح مي كند اگر بخواهيم مساوات را رعايت كند، كافيست همان نمره اي را كه در پايان برگة اول قرار مي دهد، در انتهاي ساير برگه ها نيز همان نمره را قرار دهد! در حالي كه اقتضاي عدالت آنست كه اوراق را بدقت مطالعه كرده به هر دانش آموز به مقدار استحقاق او كه ناشي از سطح معلومات وي بوده و برگة امتحان نمودار آنست نمره دهد.
    البته ممكن است در مواردي نيز مسلوات و عدالت يك مصداق داشته باشند ولي بهر حال دو مفهوم مستقل بوده، موارد افتراق فراوان دارند مانند همين دو مثال كه ذكر شد.
    
    تبيين عدالت از نگاه فلسفه و كلام
    انسان موجودي مختار است كه در طول زندگي با گزينش آزاد خويش به سوي كمال سعادت و يا در جهت سقوط و شقاوت، حركت مي كند. بديهي است كه در اين سير سرنوشت ساز نيازمند آگاهي هاي لازم و شناخت كافي نسبت به كمال و راه نيل به آن خواهد بود تا بتواند قوانين و برنامه هاي زندگي فردي و اجتماعي خويش را بگونة مطلوب پي ريزي كند.
    در علم كلام و در بحث اثبات مي شود كه انسان به تنهايي و با تكاء به علوم و آگاهي هايي كه از راه هاي عادي كسب مي كند از دستيابي به شناخت لازم در اين زمينه ناتوان است و از همين روي خداوند حكيم با فرستادن پيامبران و كتب آسماني، اين كمبود را جبران نموده، قوانين و برنامه هايي را كه تأمين كنندة سعادت دنيوي و اخروي بشر باشد، براي او ارائه فرموده است. از اين فعل الهي در وضع قوانين براي كارهاي اختياري بشر با واژة تشريع كه به معني قانون گذاري است تعبير مي شود و منظور از عدل الهي آنست كه اين قوانين آسماني براساس عدالت بوده، در آن ها حقوق همة افراد رعايت شده است.
    سؤال: ويژگي قانوني كه مطابق عدالت است چيست؟ به ديگر سخن، چه معياري براي بازشناسي قانون عادلانه از قانون ظالمانه وجود دارد؟
    پاسخ: قانوني مطابق عدالت خواهد بود كه بر اساس آن حق هر صاحب حقي به طور كامل به او داده شود. فرض كنيد قانوني وضع شود كه براساس آن تمام كودكان از همان آغاز تولد الزاماً از آغوش مادران دور شده، به طور جداگانه نگهداري شوند. آيا اين قانون عادلانه است؟ هرگز، چرا؟ بسيار واضح است كه يك كودك با توجه به شرايط و مقتضيات وجود او حق دارد تامدتي در آغوش گرم مادر جاي گرفته از محبت ها و حمايت هاي او برخوردار شود و اين حق چيزي نيست كه قانون گذار براي كودك وضع كند و يا آن را بردارد، بلكه اين حق با توجه به اين شرايط، اقتضاي وجود كودك است، همان گونه كه محبت نسبت به فرزند و ميل به نگه داري و حمايت او، خواست فطري يك مادر است و دست آفرينش در نهاد او به وديعه نهاده است و قابل تغيير نيست. هم چنين اگر قانوني براي جلوگيري از ازدواج وضع شود طبيعتاً اين قانون با سرشت انسان مخالف بوده و ناعادلانه خواهد بود. غريزة جنسي و ميل به ازدواج يكي از خواسته هاي دروني و تغيييرناپذير هر موجود جانداريست كه براساس آن توالد و تناسل بين موجودات طبيعي انجام گرفته و استمرار و بقاء كاروان حيات را در پهنة طبيعت نويد مي دهد.(1) بنابراين قانوني عادلانه خواهد بود. كه برپاية آن حق هر صاحب حقي به او برسد خواه اين حق اقتضاي وجود او باشد و خواه از روابط اجتماعي و موقعيت و نقش او در جامعه ناشي شود. بديهي است اگر قوانين حاكم بر زيست اختياري بشر عادلانه نباشد مانع از رشد و شكوفائي استعدادهاي او شده و در نهايت او را از رسيدن به كمال نهائي بازمي دارد. در اين جا است كه انفكاك ناپذيري عدل الهي از حكمت او بلكه يگانگي اين دو صفت الهي آشكار مي گردد. زيرا حكمت الهي در موجودات تكامل پذير(2) مستلزم آن است كه مقدمات و شرايط اين تكامل را نيز با قراردادن قوانين لازم در اختيار بشر، تحقق بخشد. در غير اين صورت حكمت الهي خدشه دار خواهد شد و چون خداوند حكيم است پس در تشريع هم عادل است. بنابراين عدالت الهي همان حكمت خداوند در صحنة تشريع و قانون گذاري و پاداش است.
    نكتة قابل توجه اين است كه كمال انسان يك كمال اختياري است و از راهي غير از افعال اختياري قابل دستيابي نيست. هيچ گاه نبايد چنين پنداشت كه مقتضاي حكمت الهي آنست كه خداوند همة انسان ها را به كمال و سعادت برساند تا هيچ انساني از نيل به كمال باز نماند و آفرينش او غير حكيمانه نباشد! اين انتظار بي مورد همانند آنست كه از يك آموزگار توقع داشته باشيم به كليه دانش آموزان بهترين نمره را بدهد تا هيچ كس مردود نشود! در صورتي كه وظيفة آموزگار آنست كه شرايط تدريس و آزمون و سپس رسيدگي به برگه هاي امتحاني دانش آموزان را يكسان و مساوي قرار دهد آن گاه هر كس متناسب با كوشش و تلاش و نيز استعداد خويش كه در برگة آزمون منعكس شده، حقي را كسب نمايد. خداوند حكيم شرايط رسيدن به كمال را فراهم مي آورد اما هيچ گاه راه هلاكت و ضلالت را مسدود نمي نمايد زيرا در آن صورت اختيار از بين خواهد رفت و ديگر آن كمال اختياري مورد نظر نيز تحقق نخواهد يافت. قرآن كريم مي فرمايد: طريق هدايت و ضلالت را بر انسان آشكار ساختيم تا او كداميك را برگزيند (3) اساساً اگر خداوند همه را به طور يكسان به سعادت و كمال برساند كاري غير حكيمانه است.
    
    عدالت در رستاخيز
    خداوند در روز رستاخيز به كردار بندگان در طول زندگي دنيا رسيدگي مي كند، بندگان شايسته را به پاداش نيك و گنهكاران را به كيفري سخت مي رساند و هرگز در اين زمينه به كسي ظلم وستم روا نمي دارد. قرآن كريم مي فرمايد: آنگاه كه حساب رسي آغاز شده و نامه هاي اعمال آورده مي شود، گنهكاران از آن چه درآن ها نوشته و ثبت شده است به وحشت آمده فرياد مي زنند: واي بر ما، اين چه كتابي است كه همة كردار ما را از كوچك و بزرگ ضبط كرده است. و آن چه انجام داده اند اينك حاضر مي يابند و پروردگار تو هرگز به كسي به ظلم و ستم روا نمي دارد. (4)
    اگر فرض كنيم خداوند بخواهد در محاسبة رفتار و كردار بندگان خويش ظلم روا دارد، اضافه بر آن كه ظلم و ستم از كارهاي زشت و ناپسند بوده بر اساس توضيحات گذشته ارادة خداوندي بر آن تعلق نمي گيرد، انگيزة كار نيك نيز هيچ گاه در انسان پديد نمي آيد. زيرا ديگر در برابر كارهاي پسنديده اميدي به پاداش ندارد و به انجام آن تمايل پيدا نمي كند مگر آن كه خود را به نتايج خيالي و وهمي مانند شهرت و محبوبيت نزد مردم و نظاير آن دلخوش كند.
    اين قسم از عدل الهي يعني عدالت در روز رستاخيز نيز مستقيماً با حكمت الهي پيوند دارد زيرا اعمال و رفتار شايسته و خداپسندانه، موجب تكامل وجودي شخص مي گردد و در واقع ظرفيت او را افزايش مي دهند و در نتيجه قابليت او را براي پذيرش فيض وجود افزون مي كنند، در اين صورت چنان چه حق تعالي او را مشمول رحمت بيشتر قرار نداده، پاداش وي را كه همان برخورداري افزون تر از رحمت الهي است، از او منع كند با حكمت خداوندي مخالف خواهد بود زيرا مستلزم آنست كه اين وجود به مقدار استحقاق خويش از رحمت الهي بهره مند نشود. سبحانه و تعالي عن ذلك علواّ كبيراً
    
    پي نوشت ها:
    1 - چه بسا به توان از قرآن كريم استفاده كرد كه تمام موجودات دو جنس مخالف دارند و آيات متعددي در اين زمينه در مورد پديده هاي مختلف مانند ابرهاي نازل شده است و در يك آيه نيز به طور كلي مي فرمايد: از همة موجودات دو زوج مي آفريديم (49/ الذاريات)
    2 - موجودات مادي داراي تكاملند ولي موجودات مجرد هر كمالي كه برايشان ممكن باشد بالفعل دارند و نيازي به معدات و شرايط ندارند.
    3 - انا هدينا السبيل اما شاكراً و اما كفوراً (3/ انسان)

    علي (ع) عدالت را درون انسان و در تلاش انسان براي دوري از هواي نفس جستجو مي كند، چرا كه بدون اين الزام دروني، اصولا الزام به عدالت بيروني بي معنا است. او محبوب ترين بنده خدا را كسي مي داند كه خود را بر عدل و دادگري ملزم نموده و نخستين عدل وي در حق خود، نفي هوي و اميال از نفس خويش است.
    عدالت از پيچيده ترين موضوعاتي است كه انديشه بشري دربارة آن به تامل و تفكر پرداخته است. پيچيدگي نظري عدالت از يك سو، و دشواري بسيار آن در تحقق عملي از سوي ديگر، عدالت را هم به مفهومي بسيار بغرنج تبديل كرده است و هم دغدغه اي دائمي و بزرگ براي تمامي بشريت بوده است. شايد در مورد هيچ موضوعي به اندازة عدالت بحث و بررسي نشده است، و شايد بتوان گفت كه هيچ موضوعي به اندازه عدالت موضوع اختلاف نظر نيست و تحقق آن در مقام عمل از اين هم بغرنج تر است. در انديشه هاي مكتوب و غير مكتوب موجود در ادبيات عربي و اسلامي هم اولين كسي كه به موضوع عدالت نگاه ژرفي داشته حضرت علي (ع) است.
    حضرت علي (ع) هم به پيچيدگي عدالت واقف است و هم به اهميت آن. درباره پيچيدگي عدالت عبارتي دارد كه عصارة تمام نزاعها درباره عدالت است. ايشان مي فرمايند: العدل، اوسع الاشياء في التواصف واضعيتها في التاصف يعني عدل در مقام توصيف بسيار فراخ است، در حالي كه در مقام عمل، بسيار تنگ و دشواري اين بيان موجز، تبيين از پيچيدگي عدالت است. شايد راز اين پيچيدگي و دشواري تحقق عدالت در عمل هم اين است كه انسانها عدالت را بيشتر بر اساس تمايلات دروني خود و به طور عمده بر اساس منافع خود آن را توصيف مي كنند. اما پيچيدگي درك عدالت و تحقق عملي آن مانع از تلاش براي رسيدن به آن نيست، چرا كه حضرت علي (ع) معتقد است كه به هر حال عرصه عدالت براي همگان عرصة فراختري از عرصه سمتگري است و در اين نكتة بسيار مهمي است. حضرت علي (ع) مي فرمايند كه در عدل وسعت و گشايش است و كسي كه اجراي عدالت او را در تنگنا قرار مي دهد، ظلم و ستم بر او تنگ تر خواهد آمد! اين حكم به چه دليل است و چرا حضرت علي (ع) چنين اعتقادي را مطرح مي كند اين بيان معناي عميقي دارد و آن اينكه هر كس در پناه عدل احساس امنيت نكند، هرگز در دامان ظلم احساس آرامش نخواهد كرد.
    و اين تعببر با عنايت به ايده ها و انديشه هاي آن حضرت بهتر قابل درك است كه بدان اشاره خواهد شد. در واقع بر همين اساس است كه حضرت نه تنها پيروزي نهايي را با عدالت مي داند، بلكه معتقد است كه سيرة عادلانه هم به حكمت دشمن منتهي مي شود(1) حضرت علي عدالت را در حوزه هاي مختلفي به كار برده است. يكي از اين حوزه عدالت در ارتباط انسان با خداست. از نظر امام خداوند متعال در جهان را به لطف خود به سامان آورد و به امر خود از درهم ريختنش نگه داشت و به قدرت خود استواريش بخشيد (2).
    حضرت علي (ع) اساس هستي را عادلانه مي دانست كه خداوند آن را بر پايه حق آفريده است و حق در تفكر حضرت علي مظهر مفاهيم راستي، پايداري و عدالت است. يعني هيچ واژة ديگري همانند حق نمي تواند عصاره عدالت وارستي را نشان دهد. حضرت علي جهان هستي را جهاني عادلانه تصور مي كند كه در آن حق از ميان رفتني نيست و اين عدالت در هستي و خلقت، بايد در رفتار انسانها هم نمود داشته باشد. در قاموس امام فصل خداوند بر مبناي عدالت است چه در مقام خلقت و چه در مقام رفتار با بندگان خود اينجاست كه امام مي فرمايد: خداوندي كه در هر وعده مي دهد، صادق است و فراتر از آن است كه بر بندگان خود ستم روا دارد. با آفريدگان خود به عدالت رفتار مي كند و هر حكم كه مي دهد از روي عدالت است (3).
    در اين هستي كه خداوند انسانها را هم دعوت به عدالت و پيروي از حق كرده است و آنان را از پيروزي از ابليس كه به دليل معصيت خداوند از درگاه الهي رانده شد، پرهيز مي دهد. چرا كه عين دوري از حق و عدالت است. اينجاست كه امام علي بندگان خدا را از پذيرش امر شيطان بر حذر مي دارد. اين بندگان خدا بترسيد از اين كه دشمن خدا، شيطان شما را به بيماري خود [تكبر و خود پسندي] دچار گرداند و به نداي خود شما را از جاي بر انگيزد.(4) چرا كه عدل خداوندي ايجاب مي كندكه اطاعت كنندگان شيطان را كيفر دهد و از همين روي حضرت علي (ع) مي فرمايد: هرگز خداوند انساني را به بهشت نمي برد كه مرتكب عملي شده باشد كه فرشته اي را به سبب آن از بهشت رانده است. حكم او بر اهل آسمانها و مردم روي زمين يكسان است. و ميان خدا و هيچيك از بندگانش مصالحه اي نيست(5) اينجاست كه امام علي هستي و دنيا را محل آزمون مي داند. آزموني كه در آن عدالت پيشگان و پيروان حق سر بلند هستند و ستمگران و پيروان باطل در گمراهي هستند و اگر عدالت خداوندي در اين دنيا دربارة آنها اجرا نشود، در آخرت قطعاً اجرا خواهد شد. خداوند به انسانها و چه داده است، بر اساس آن آنان را باز خواست خواهد كرد و عدالت را در مورد آنان جاري خواهد ساخت و در اين آزمون كساني سر افرازند كه خود عدالت ورزيده اند و تقوي پيشه كرده اند و كساني پشيمان خواهند شد كه از روي تكبر و خود پسندي امر خدا را فرمان نبرده اند. امام علي (ع) عقوبت اخروي را جاري شدن عدالت الهي مي داند و معتقد است كه: بهشت، پاداش عمل نيكوكاران را كافي است و عذاب آتش، كيفر بدكاران را بسنده است. زيرا خداوند هم انتقام كشنده است و هم ياري دهنده و كتاب خدا هم حجت آورد و هم به داوري كشد.(6) در آخرت كساني پشيمان هستند كه در دنيا از عدالت دروي جسته اند و رفتارشان ستمگرانه بوده است. امام مي فرمايد: در فرداي قيامت آغازگر ستم و ظلم، از پشيماني دستش را به زندان خواهد گرد.(7) و يا مي فرمايد ستم بعضي از بندگان بر بندگان ديگر بدون مجازات نمي ماند.(8) چرا كه اين ارادة خداوند است.
    بنابراين حضرت علي (ع) خلقت و جريان امور در هستي را كاملاً عادلانه مي داند و اين عدالت خداوند در رابطه با انسانها هم مصداق پيدا مي كند، پس انسانها هم بايد در رفتار خود عدالت پيشه كنند، در غير اينصورت عدالت خداوندي ايجاب مي كند كه عقوبت سختي ببينند و حضرت علي چنين عقوبتي را بر قراري عدالت مي داند، و با اينحال اين به معناي واگذار كردن امر عدالت به خداوند نيست، بلكه عدالت چنانكه گفته شد از اهميتي برخوردار است كه همه انسانها بايد در برقرار كردن آن تلاش كنند و با ظلم مبارزه كنند. اينجاست كه بيان حضرت دربارة عدالت از حوزة رابطه انسان با خداوند خارج و رابطة انسانها با يكديگر را پوشش مي دهد.
    بنابراين از ديگاه امام فساد و تباهي هرگز نمي تواند اساس و قانون زندگي شود، فقط حق و عدالت است كه اساس زندگي است. عدالت در جامعه انساني چگونه برقرار مي شود؟ قبلاً گفته شد كه از نظر حضرت علي برقراري عدالت در عمل بسيار دشوارتراز توصيف آن است. ولي اصل مسلم بر اوليه در اين راه وجود حكومت است كه به بيان هاي مختلف از سوي امام مطرح شده است علت آن هم اينست كه اگر انسانها به خود سپرده شوند، طغيان مي كنند و توانمندانشان، ضعيفان آنها را بندة خود مي كنند. امام در اين باره سخن بسيار تامل برانگيزي دارد كه در چنين فضايي قدرتمندان دنيا ناتوانان را مي خورند (9)
    جامعه عادلانه جامعه سالم است و خداوند از دانشمندان عهد گرفته است كه براي ساختن چنين جامعه اي تلاش كنند و اين امور را بدون مسئوليت رها نكنند. حكومت عادلانه مهم ترين عنصر در تحقق اين جامعه عادلانه است. چرا كه معتقد است: كار مردم به جز به شايستگي زمامداران سامان نمي يابد اين حكومت شايسته چگونه حكومتي است؟ حضرت علي در اين مورد در زمينه هاي مختلف بحث كرده است. درجايي مي فرمايد، همانا زمامدار امين خدا در روي زمين و بر پا دارندة عدالت در جامعه، و عامل جلوگيري از فساد و گناه در ميان مردم است. (10) يا در جاي ديگر مي فرمايد، دولت عادل از واجبات است.(11) اما اين دولت عادل چه ويژگي دارد؟ از نظر امام دولت با ثبات ويژگي مهم يك دولت عادل است. چنانكه در توصيف وضعيت مردم جزيره العرب، قرار گرفتن يك حكومت با ثبات را نتيجه استقرار شريعت اسلام مي داند: كه در آن در سايه دولت ثابت، امور به كساني انجام مي گرفت ثبات از نظر امام به دليل معيار مهمي است كه تنها راه بقاي يك حكومت در بلند مدت احساس رضايت مردم از يك حكومت است. حضرت علي درست است كه حكومت ظالم ستمگر را هم بي فتنه دائمي ارجح مي داند، ولي اين به معناي تائيد آن نيست، در اينجا ديدگاه وي در واقع ناظر بر همان بحثي است كه قبلاً گفته شد كه بهر حال عدالت در هستي جاري است و بالاخره روزي اجرا خواهد شد. از همين روي هم اصولاً دولت ظالم را دولت ناپايداري مي داند و اين در واقع به يك معنا عين اجراي عدالت است. دولت عادل دولت ثابت و پايدار است، در حالي كه دولت جائر در معرض زوال و ناپايداري و نابودي است، چرا كه حق پايدار است و باطل در حال گذار است.(12) بهر حال دولت غير عادل مجازات خواهد شد و مجازات آن در دنيا زاول و در آخرت عقوبت و عذاب الهي است و اين ناشي از جهان بيني عدالت ورانه حضرت علي است.
    ولي باز هم نبايد نشست و بي عدالتي ها را نگريست، چرا كه خداوند به چنين امري رضايت ندارد. حكومت عادلانه بايد شكل بگيرد. البته از نظر امام هم پايه و اساس حكومت بايد عادلانه و از روي تبعيت از حق باشد و هم رفتار آن بايد عادلانه باشد. در عادلانه بودن رفتار حكومت به نظر مي رسد كه يك اصل راهنما وجود دارد و آن هم انطباق آن با نظم هستي است. به همين دليل هم امام در مقايسه عدل وجود، عدل را بر آن ارجح مي داند، چرا كه عدل امور را در آن موفقيتي كه بايد باشند قرار مي دهد، در حالي كه جود به نوعي ايجاد بي نظمي در اين وضعيت است(13) البته اين بيان بسيار پيچيده است و واقعاً تشخص جايگاه هر چيز و هر كس بسيار دشوار است، ولي اين يك اصل راهنماست كسي كه عاملاً از آن عدول كند، از محور عدالت و حق عدول كرده است. حضرت علي (ع) با وجود اينكه معتقد است بر قراري عدالت در عمل بسيار مشكل است، ولي معيارهاي متعددي را هم در كنار اصل راهنماي فوق در اختيار ما قرار مي دهد كه بيائد ويژگيهاي رفتار عادلانة حكومت است! البته چنان كه گفته شد عمل به عدالت در عرصة سياست و اجتماع از نگاه حضرت علي (ع) بسيار دشوار است، هر چند كه در واقع امر تبيين عدالت هم بسيار سخت است و يكي از مفاهيم چالش برانگيز بوده است. با اينحال اجراي عدالت از سوي خداوند هم قطعي است و هم بسيار آسان خواهد بود. از اين رو است كه مي نمايد دادگر واقعي خدايي است كه در وعدة خويش راستگوست و بالاتر از آن است كه به بندگانش ستم نمايد.
    حضرت علي (ع) اساس هستي را عادلانه مي دانست كه خداوند آن را بر پايه حق آفريده است و حق در تفكر حضرت علي مظهر مفاهيم راستي، پايداري و عدالت است.
    هيچ واژة ديگري همانند حق نمي تواند عصاره عدالت و راستي را نشان دهد.
    اما اين دشواري به معناي انتظار اجراي عدالت از سوي خداوند نيست، بلكه به بيان حضرت علي (ع) خداوند از دانمشندان عهد گرفته است كه نسبت به سيري و پرخوري ستمگر و گرسنگي ستمكش ساكت ننشيند و دست روي دست نگذارد(14) و اين يعني ضرورت و فرمان الهي براي برقراري عدالت در عرصة اجتماع و سياست. اينجاست كه امام وارد عرصة سياست مي شود. در اينجا امام عدالت را با تعابير مختلفي به كار برده است. در برخي ميان بيان ساده اي از عدالت دارند. در بسياري از موارد، عدل همان انصاف است.(15) از اين نظر انصاف يكي از محوري ترين موضوعات در توصيه حضرت علي (ع) به حكمرانان خود در ايالتهاست(16) و اين عدل و انصاف چنانكه در مقايسه با جود گفته شد كه امور را در موضعشان قرار مي دهد، در برگيرنده همگان از دوست و دشمن است و امام دادگري را در مقابل دوست و دشمن توصيه مي كند و نظام عادلانه اسلامي نظامي است كه در آن همگان اعم از مسلمان يا غير مسلمان احساس امنيت و آرامش مي كنند. حكومت عادلانه اسلامي كرامت انساني را در عالي ترين درجه ممكن رعايت مي كند.
    عبارتي در نامه امام به مالك وجود دارد كه با وجود تكرار آن هرگز تامل جدي دربارة آن و آثار آن در عرصه اجتماع، سياست نشده است. امام مي فرمايد كه مردم دو دسته اند يا برادران ديني تو هستند و يا در خلقت با تو برابرند،(17) اين عبارت مي تواند مبناي سياستي كاملاً عادلانه در هر جامعه اي و به ويژه يك جامعه اسلامي باشد كه در آن انسانها به دلايل مختلف سياسي، عقيدتي تحت فشار قرار نگيرند. حضرت آثار بسياري براي اجراي عدالت در جامعه قائل است كه تامل در آنها مي تواند بسيار اثرگذار باشد، اما علي منشا همه نيكي ها را عدالت مي داند كه بالاترين درجه ايمان هم هست.
    يعني مهم ترين معيار براي ارزيابي ايمان افراد، عملكرد عادلانه آنها در رفتارهاي مختلف فردي و اجتماعي است. بر اين اساس است كه از ديد امام از آنجا كه ارادة الهي بر خلقت عادلانه هستي تعلق گرفته است، مهم ترين ملاك براي ارزيابي ميزان ايمان انسانها به خداوند، نسبت عملكرد آنها با عدالت و انصاف است و نه هيچ چيز ديگر البته اين ملاكي است كه امام علي آن را باز هم بيش از هر امر ديگري در امر حكومت مورد تاكيد قرار مي دهد و همواره بر امراي ايالات خود تذكر مي دهد كه حكومت امانتي است در دست آنان و نبايد در حق رعيت استبداد كنند و بر مردم ستم كنند(18) از نظر امام هيچ عاملي براي تغيير نعمت خدا و تعجيل نقمت او موثرتر از قدرت يافتن بر ظلم نيست چرا كه خداوند همواره دعاي مهمترين مظلوم را مي شنود و در كمين ظالم است.
    از نكته مهمي كه در انديشه هاي امام علي نهفته است اين موضوع محوري است كه بهر حال عدالت را بر طبق اراده الهي پيروزي داند و ظالم را در هر حال شكست خورده و اين را در فقرات مهمي يادآوري كرده است. پيروزي نيافت، آنگه گناه بر او پيروز شد، و شكست خورد كسي كه با ابزار شر، غالب گشت.(19)
    امام زماني كه از ضرورت برقراري عدالت بحث مي كند، ابعاد مختلفي را مورد توجه قرار مي دهد. در يك بعد نگاه امام به موضوع فردي است، و در وهلة اول عدالت را درون انسان و تلاش انسان براي دوري از هواي نفس جستجو مي كند، چرا كه بدون اين الزام دروني، اصولاً الزام به عدالت بيروني بي معنا است و محبوب ترين بندة خدا را كسي مي داند كه خود را بر عدل و دادگري ملزم نموده و نخستين عدل وي دربارة خويشتن، نفي هوي و اميال از نفس خودش است.(20)
    اما اين پايان كار نيست، بلكه آغاز كار است چرا كه اساساً هدف از اين كار اقدام به عدالت در عرصه اجتماع است، چرا كه امام گستره عدالت را حوزه همگاني مي داند و بر ضرورت بر پايي عدل و اقامه آن در جامعه و عرصه اجتماع و سياست تاكيد مي كند و اين امر را بيش از همه وظيفة حكومت مي داند، اينجاست كه هدف از حكومت و تنها غايت آن را برقراري عدالت مي داند و اساساً انگيزه خود از ورود پذيرش حكومت را نيز همين مي داند، آنجا كه مي فرمايد كه اگر نبود كه خداوند از دانشمندان پيمان گرفته است كه در برابر سيري ستمگر و گرسنگي ستمديده، آرام ننشيند، هر آينه مهار شر خلافت را از گردن مي انداختم. (21) از آنجا كه يكي از معيارهاي عدالت را راستگويي مي داند در آغاز خلافت خود مي گويد كه به آنچه مي گويم پايبندم و ضمانت مي دهم كه آن را اجرا كنم.(22) اين پاي بندي به عدالت در لحظه لحظه رفتار سياسي امام در دوران حكومت خود و در تمامي خطابه ها، نامه هاي سياسي آن حضرت كاملاً مشهود است. اما چنانكه خود امام مي فرمايد كه برقراري عدالت بسيار دشوار است امام هم با موانع جدي در اين راه مواجه شد كه در آن زمينه مباحث زيادي موجود است. امام در بحث خود درباره ضرورت رفتار عادلانة حكومت، موضوع را از ابعاد مختلف مورد بررسي قرار مي دهد.
    در وهلة اول تاكيد امام بر اصل حكومت است كه بايد عادلانه باشد و كساني كه شايستگي آن را دارند در مقام تدبير امور عمومي قرار گيرند. امام علي اوج بي عدالتي را سپردن كارهاي بزرگ به افراد كوچك مي داند كه اوج اين مسأله در حكومت اتفاق مي افتد. تحقق اين موضوع هم در مقام عمل با دشواريهاي بسيار مواجه است و عوامل و مولفه هاي بسياري مورد نياز است كه اين موضوع در سطوح مختلف مديريت سياسي به مرحله عمل برسند.
    علي (ع) عدالت را درون انسان و در تلاش انسان براي دوري از هواي نفس جستجو مي كند، چرا كه بدون اين الزام دروني، اصولا الزام به عدالت بيروني بي معنا است. او محبوب ترين بنده خدا را كسي مي داند كه خود را بر عدل و دادگري ملزم نموده و نخستين عدل وي در حق خود، نفي هوي و اميال از نفس خويش است.
    اما در وراي اين موضوع عمده ترين تاكيدات حضرت علي در مورد عدالت، وجه اقتصادي و تلاش براي بهره مندي هر چه عادلانه تر افراد از منابع عمومي دارد. شايد بتوان گفت تمام تاكيدهاي امام در مورد رفتار عادلانه به نحوي به اين موضوع ارتباط پيدا كند. چنانكه انگيزه خلافت خود را عهد خداوند از علما در خاموش نماندن نسبت به سيري ستمگران اعلام كرد، در همان حال بيان كرد كه اگر مال حرامي تبديل به كابين زنان هم شده باشد، آن را باز پس مي گيرد(23) و خطاب به ابن عباس تاكيد كرد كه ارزش حكومت از يك نعلين كهنه كمتر است مگر آنكه به وسيله آن حقي ادا گردد و باطلي واقع گردد(24) و در مرحلة بعدي در نامه ها و عهد نامه هاي حكومتي اش بيشترين تاكيد را بر همين موضوع دارد. چرا كه معتقد است، امكان ندارد عدالت بر قرار گردد، مگر اينكه استشمار از ميان برود.(25) استشمار هم در تمامي ابعاد زندگي بشر همواره حضور داشته و آن بهره مندي ديگران از كار و زحمت يك فرد ديگر بوده است. امام مي فرمايد كه عثمان در تقسيم اموال عمومي، گزينشي عمل كرد...، و خداوند بزرگ درباره كساني كه اموال و امكانات را ويژه خود مي سازند، حكم قطعي دارد.(26) و در بيان چرايي جنگ خود با معاويه هم مسأله مهم باز هم بهره مندي نا عادلانه آنان از اموال عمومي است: ما تصميم داريم به سوي معاويه و شاميان (براي جهاد) برويم، آنانكه به قانون خدا عمل نكردند و اموال عمومي را ويژة خويشان و اطرافيان خود ساختند.. از همين روي است كه در نامه به مالك هم بيش از همه در مورد چگونگي توزيع اموال عمومي بحث مي كند و مالك را از اين كه اين اموال را ويژة خود سازد بر حذر مي دارد و خطاب به وي مي فرمايد: از اينكه، آنچه را كه به همان تعلق دارد، به خودت اختصاص دهي، پرهيز كن! امام مي داند كه حكومت توانايي چنين ويژه سازي هاي راداراست، چرا كه امام خطاب به كارگزاران خود آنان را توصيه به انصاف در ارتباط با مردم مي كند، چرا كه آنان خزانه داران رعيت هستند و بايد در بر آوردن نيازهاي آنان تلاش كنند(27) امام در جايي كه مي خواهد يكي از ويژگي هاي پيشوايان عادل را مورد تاكيد قرار دهد، باز هم بر ميزان بهره مندي آنان از نعمات اقتصادي بحث مي كند و مي فرمايند: خداوند بر پيشوايان عادل واجب كرده است كه شأن و اندازة خود را (در بهره مندي از مواهب مادي) در حد ضعيف ترين مردم نگه دارند، تا بينوايي مستمندان آنان را گرفتار اندوه نگرداند.(28) در تمامي اين موارد باز هم بايد ياد آور شويم كه چرا حضرت علي معتقد است برقراري عدالت در عمل دشوارترين امور است، هر چند كه توصيف آن و تعريف از آن بسيار آسان باشد. اين توصيه هاي مكرر به حاكم آن نيز از همين روي است و در واقع به همين دليل هم است كه مي فرمايند: زمامداري ها، ميدان آزمون مردان است. (29) كساني از اين آزمون بيرون مي آيند كه عدالت بورزند. عدالت حاكم موجب پايداري ملت است و اين را هم حضرت علي تصريح كرده است و هم تجارب بشري به ما گوشزد مي كند، امام علي در اين باره مي فرمايند: امور رعيت جز با اصلاح زمامداران اصلاح نمي گردد(30) و صالح بودن زمامداران هم به عدالت است از اين نظر عدالت عنصر ذاتي و مهم ترين ركن سياست از ديدگاه امام علي (ع) است و انديشة سياسي وي بدون درك مفهوم و اهميت عدالت از نظر ايشان قابل درك نيست. از ديد امام وجه اصلي تمايز حكومت اسلامي با ديگر قسمت ها عدالت و دوري از ستم است چرا كه ستمگري حاكم مهم ترين عامل براي از ميان رفتن اصول اخلاقي در جامعه است. در پايان اين مقاله باز هم بر آن عنصري كه حضرت علي بيش از هر چيز بر آن تاكيد مي كند، اشاره مي كنيم و آن قطعي بودن اجراي عدالت از سوي خداوند چه در اين دنيا و چه در آخرت است حضرت در اين باره مي فرمايد: من از رسول خدا شنيدم كه گفت: روز رستاخيز ستمگر را بياورند و او را نه ياري بود نه كسي كه از سوي او پوزش بخواهد. پس او را در دوزخ افكنند.(31) راز اين كه امام علي در هنگام شهادت خود قسم مي خورد كه رستگار شد به همين امر بر مي گردد كه هرگز در مقام حكومت و يا غير مقام آن بر احدي ظلم روا نداشته است و هرگز خود را در مقام حاكمان جائر نديده است. امام همواره به همگان توصيه مي كرد كه با او آن گونه كه با سلاطين جور سخن مي گويند، سخن نگويند،(32) چرا كه امام تجسم نظري و عملي عدالت بودند.
    
    پي نوشت ها:
    1 - نهج البلاغه، حكمت 224./ 2 - نهج البلاغه، ترجمه عبدالحميد آيتي، خطبه 228، ص 549./ 3 - نهج البلاغه، ترجمه عبدالحميد آيتي، خطبه 227./ 4 - نهج البلاغه، همان خطبه 227، ص 567./ 5 - همان، ص 567./ 6 - همان، خطبه، 82، ص 161./ 7- همان، حكمت 186./ 8 - خطبه 176./ 9 - عف العقول، از سخنان حضرت علي، مديت 57./ 10 - شرح غرر الحكم، ج 6 ص 236./11 - همان، ج 4، ص 41./12 - غرر الحكم، ج 5، ص 25، ج 1، ص 321 و ج 4، ص 10./13 - حكمت 437! عدل هر چيزي را در جاي خودش قرار مي دهد و بخشش آنها را از جاي خود بيرون مي كند. عدل همه افراد را در بر مي گيرد وجود افراد خاصي را بهره مند سازد پس عدل شريف و برتر است. / 14 - نهج البلاغه خطبه 3./15 - نهج البلاغه، حكمت 231./16 - نهج البلاغه، نامه 53./17 - نهج البلاغه، نامه 53/18 - نهج البلاغه، نامه 5./19 - نهج البلاغه حكمت 1241./20 - نهج البلاغه، خطبه 87./21 - همان، خطبه 3. /22 - همان، خطبه 66./23 - همان‎/- - نهج البلاغه، حكمت 262./25 - غرر الحكم، 256./26 - نهج البلاغه، نامه 52./27 - نهج البلاغه، نامه 51./28 - نهج البلاغه، خطبه 309./29 - نهج البلاغه، حكمت 441. /30 - خطبه 216./31/- نهج البلاغه، خطبه 164./ 32 - نهج البلاغه، خطبه 216.

    اشاره
    در دو شماره اخير مقاله‌اي از آيت الله جوادي آملي پيرامون ولايت فقيه و همچنين نقد آن كه توسط دكتر مهدي حائري يزدي انجام شده بود درج گرديد. اينك جوابيه استاد جوادي آملي به نقد دكتر حائري تقديم مي‌گردد.
    معارف
    
    حضور مبارك جناب آقاى دكترمهدى حائرى‌يزدى(دامت‌ بركاته) با تحيت و دعا، حواشى مرقوم زيارت شد. از عنايت شما متشكرم. مطالب مختصرى هم ارائه شد. اميد است بيت رفيع مؤسس حوزه علميه قم همچنان از هر گزندى مصون بماند.
    علاقمند شما جوادى آملى
    1/12/1375
    
    1. «در اين فرض، ولايت فقيه سبك مجاز از مجاز از مجاز است.»
    البته مجاز لغوى نيست، تا لفظ در غير معناى حقيقى خود استعمال و يا بعد از استعمال در معناى حقيقى خود، بر مصداق ادعايى تطبيق شده باشد؛ بلكه مجاز در اسناد است؛ و حاكم به مجاز بودن آن، ادراك توده مردم نخواهد بود؛ بلكه عقل ناب مي‌باشد و مصحح چنين تجوزى، همانا مظهريت عبد صالح نسبت به مولاى حقيقى خود است.
    2. «اگر مقصود ولايت ... لازم مي‌آيد ... .»
    تلازم مقدم و تالى در قياس استثنايى مزبور باطل است؛ چه اينكه بطلان تالى هم ممنوع مي‌باشد. اما بطلان تلازم، براى آنكه منظور از «والذين آمنوا الذين يقيمون الصلوه و يؤتون الزكوه و هم راكعون» خصوص حضرت اميرالمؤمنين على‌بن‌ابيطالب(ع) و مانند اوست؛ چنانكه روايات فريقين به ويژه اهل بيت(ع) آن را تأييد مي‌كند، و اشكال استعمال جمع و اراده فرد، مبسوطاً در بحث تفسيرى طرح و طرد شد. اما عدم بطلان تالى براى آن است كه حيثيت ولى بودن با حيث مولّى‌عليه بودن متفاوت است؛ چه اينكه جهت رسول بودن با جهت مرسل‌اليه بودن متغاير است. مثلاً رسول اكرم(ص) داراى سمت رسالت است كه ديگران فاقد آنند و آنچه از سمت رسالت او ظهور مي‌كند، ايمان به آن و عمل به احكام آن بر تمام مرسل‌اليه‌ها لازم است حتى بر شخصيت حقيقى خود پيامبر؛ چه اينكه خداوند فرمود: «آمن الرسول بما أنزل اليه من ربه و المؤمنون» بنابراين شخصيت حقوقى انسان كامل مانند على‌بن‌ابيطالب(ع) ولى‌الله و شخصيت حقيقى او همتاى اشخاص حقيقى ديگر مولى‌عليه مي‌باشد. چنانكه مبسوطاً در موطن خاص خود1 تحرير شد.
    3. «اين قضاء بالتحكيم ... مرتكب شده است.»
    كلمات قضاء در آيه 36 سوره احزاب بدون تكرار، به خداوند و به رسول اكرم(ص) اسناد داده شد؛ بنابراين، مقصود قضاء بالتحكيم نخواهد بود، زيرا چنين قضائى شايسته خداوند سبحان نيست.
    منظور آيه طبق شأن نزولى كه شيخ الطائفه(ره) در تبيان2 و نيز امين الاسلام(ره) در مجمع البيان3 و ديگر صاحب نظران تفسير ياد كرده‌اند، حكم خاصى است كه رسول گرامي‌(ص) درباره ازدواج زينب اسديه دختر جحش يا ام‌كلثوم دختر عقبه ابن‌ابى‌معيط، با زيد‌بن‌حارثه فرمود؛ و آن زن از چنين نكاح نابرابر عادى و پندارى امتناع ورزيد و با نازل شدن آيه مزبور كه حكم خداوند و پيامبر اكرم(ص) را نافذ و لازم دانسته و حكم انتخاب را از هر مرد يا زن با ايمان در برابر حكم خاص ياد شده، سلب مي‌نمايد. آن زن و نيز بستگان او كه فعلاً امتناع مي‌كردند، به چنين حكم و در نتيجه به ازدواج ياد شده رضايت داده‌اند و از آن جهت كه مورد دليلى نقلى، مخصص يا مقيد عموم يا اطلاق آن نيست، گرچه حكم وارد نسبت به آن نص مي‌باشد، مي‌توان به عموم يا اطلاق آيه براى نفوذ هر حكمي‌كه از خداوند و رسول اكرم(ص) رسيده استدلال نمود، و بخش پايانى آيه، سرپيچى از حكم خدا و رسول را گمراهى آشكار مي‌داند.
    4. «اين فرمايشات... الغا نماييم.»
    هر استدلالى بايد به شكل اول برگردد (بلاواسطه يا با واسطه)؛ اگر به صورت قياس اقترانى ارائه شود؛ اما در خصوص حصر عزت حقيقى براى خداوند، شكل اول و كيفيت انتاج و ربط مستقيم نتيجه با مقدمتين در مقاله بيان شد و اجمال آن اين است: عزت حقيقى خداوند، غيرمتناهى است، و هر غيرمتناهى مجال تحقق فرد ديگر از سنخ خود را (خواه محدود و خواه نامحدود) مي‌بندد، پس عزت حقيقى و نامتناهى خداوند، مجالى براى تحقق عزت حقيقى موجود ديگرى نخواهد گذاشت. و اما نسبت به مطالب ديگر اگر توضيحى براى تنظيم منطقى آنها لازم باشد در هر مورد كه نقدى بشود اشاره خواهد شد.
    5. «اين يك مجعول است... نقيض كل رفع او مرفوع.»
    جعل اصطلاح نه عقلاً ممتنع و نه نقلاً ممنوع مي‌باشد؛ و از باب جعل لغت نيست تا خداع يا ختال را به همراه داشته باشد، چون در ص79 - 78 مجله حكومت اسلامي‌شماره اول، فرق بين ولايت بر محجوران و ولايت بر فرزانگان بازگو شد، و در تناقض، وحدت‌هاى نه‌گانه معتبر است؛ و ولايت واليان الهى بر امت اسلامي‌عين ولايت بر محجوران نيست؛ لذا ممكن است كسى هم عاقل باشد و هم مولّى‌عليه؛ و اگر جمع چنين ولايى با عاقل بودن مولى عليه از باب تناقض محال باشد، فرقى بين اقسام آن نخواهد بود. بنابراين بايد ولايت خداوند بر مردم فرزانه ممتنع باشد؛ در حالى كه عقلاً و نقلاً نه تنها ممتنع نيست. بلكه ضرورى مي‌باشد. خلاصه آنكه، ولايت خواه به معناى قيم بودن بر محجوران و خواه به معناى حكومت و اداره امور كشور، داراى معناى اضافى از قبيل اضافه متخالفه الاطراف مي‌باشد، كه يك طرف آن «ولى» و طرف ديگر آن «مولى‌عليه» قرار دارد، و چون در مفهوم ولايت به معناى حكومت و تدبير كشور، محجور بودن طرف متقابل آن اخذ نشد، بنابراين عنوان ولايت بر فرزانگان، مستلزم جمع دو نقيض نخواهد بود.
    6. «احكام ولايى يا به تعبير ديگر... باطل خواهد بود.»
    فتواى دينى، حكم ولايى و حكومتى دينى و حكم قضايى دينى، هر سه مستند به اصول، قواعد و مبانى دينى‌اند. مبانى دينى از منابع دين استنباط مي‌شوند. منابع دين، قرآن كريم، سنت (قول، فعل و تقرير) معصومين(ع) اجماع منتهى به سنت به نحو كشف يا غير آن - كه بازگشت اجماع به هر تقريبى كه تقرير شود، به سنت معصومين(ع) خواهد بود نه آنكه اجماع در مقابل سنت باشد - و بالاخره چهارمين منبع غنى و قوى دين، همان عقل ناب است كه حجيت ره‌آورد آن در اصول فقه ثابت شد.
    چون قرآن كريم و سنت معصومين(ع) دلالت دارند كه خداوند سبحان براى رسول اكرم(ص) و بعد از وى براى امامان معصوم(ع) ولايت جعل كرده است، پس هر حكمي‌كه ولى معصوم براى اداره امور كشور صادر كرده باشد، عمل به آن واجب و نقض آن حرام خواهد بود، و معناى وجوب و حرمت در اين‌گونه از احكام ولايى و حكومتى، صرفاً جنبه دنيايى نخواهد داشت؛ بلكه پاداش يا كيفر اخروى را نيز به همراه دارد، و چيزى كه انجام آن ثواب اخروى يا ترك آن عقاب اخروى دارد، دينى خواهد بود؛ بنابراين هرگز سلب كلى، به ايجاب جزئى نقض نخواهد شد؛ يعنى سياست صحيح، كه در محور حكم ولايى والى الهى انجام مي‌گيرد، امرى دينى و مستند به يكى از مبانى، اصول و قواعدى است كه آنها مستنبط از يكى از منابع ياد شده مي‌باشد. نتيجه آنكه هرگز دين از سياست صحيح جدا نيست و هيچ موردى يافت نمي‌شود كه والى الهى حكم ولايى يا قضايى كرده باشد و خارج از محدوده مبانى و نيز بيرون از قلمرو منابع چهار گانه يا سه گانه دين باشد.
    منشاء اشكال (نقض سلب كلى به ايجاب جزئى)، دو چيز است: يكى آنكه منبع دين به كتاب و سنت منحصر شد و عقل كه از منابع قوى دين است به حساب نيامد، با آنكه عقل ناب با رعايت اصول و ضوابط نقلى، داراى حكم دينى خواهد بود؛ و ديگر آنكه نصب حاكم دينى ملحوظ نشد، و گرنه حكم چنين حاكم دينى جزء احكام و امور دينى محسوب مي‌شد چنانكه محسوب مي‌گردد.
    7. « ... اين ولايت تكوينى است ... مانند رابطه مقولى است كه قابل جعل نيست.»
    اطلاق «فالله هو الولى»4 مفيد حصر ولايت تكوينى و تشريعى براى خداوند است. ولايت خداوند به غير او منتقل نمي‌شود؛ زيرا انتقال ولايت از خداوند به غير، مستلزم برخى از مفاسد تفويض مستحيل است؛ ليكن جعل ولايت براى غير خدا ممكن است، اما در ولايت تكوينى با جعل تكوينى كه همان جعل وجود و اشراق آن مي‌باشد محقق مي‌شود و در ولايت تشريعى با جعل اعتبارى كه همان جعل منصب اعتبارى خواهد بود صورت مي‌پذيرد، چون وجود، مجعول است نه ماهيت. همان طور كه وجود نفسى جوهر و وجود رابطى عرض، مجعول است، وجود در قضاياى مركبه نيز مجعول خواهد بود.
    بنابراين هم رابط اشراقى مجعول است كه آن عين فيض واجب است و هم رابط مقولى كه آن هم به نوبه خود؛ چون سهمي‌ از هستى دارد، مجعول به جعل تكوينى واجب است؛ البته مفهوم آن خارج از جعل مي‌باشد چه اينكه ماهيت جوهر يا عرض نيز بيرون از محدوده جعل‌اند.
    8. «و نه در هيچ جاى ديگر.»
    ولايت بر محجورين به طور مبسوط در كتاب حجر مطرح است و نمودارى از آن در مبحث تجهيز ميت، معنون است كه ولى ميت اولى به تصدى تجهيز اوست (تغسيل، تحنيط، تكفين، تصليه، تدفين) و بخشى از آن در مبحث قصاص و ديات طرح مي‌شود كه ولى دم، حق قصاص، ديه، تخفيف و عفو را دارد، اما ولايت بر جامعه (اعم از كشوردارى و قضا و داورى بين متخاصمين) در مبحث جهاد و امر به معروف و نهى از منكر مطرح مي‌شود. آنچه در صفحه 66 و 67 شماره اول مجله حكومت اسلامي‌از بخش امر به معروف و نهى از منكر كتاب شريف جواهر الكلام5 نقل شد، شاهد مدعاست و مشابه همين مطلب يعنى گستره ولايت فقيه در عصر غيبت در كتاب قضاى جواهر نيز آمده است، ليكن اكنون به بيان نورانى شيخ انصارى(ره) در كتاب قضاى او بسنده مي‌نماييم: شيخ انصارى(ره) در كتاب قضا چنين فرموده است: از روايات گذشته، ظاهر مي‌شود كه حكم فقيه در تمام خصوصيت‌هاى احكام شرعى و در تمام موضوعات خاص آنها براى ترتب احكام بر آنها نافذ مي‌باشد، زيرا متبادر از لفظ «حاكم» (در مقبوله عمربن‌حنظله) همان تسلط مطلق است، پس آن (يعنى جعل حاكم) نظير گفتار سلطان نسبت به اهل شهرى است كه بگويد: «من فلان شخص را حاكم بر شما قرار دادم»، از تعبير مزبور برمي‌آيد كه سلطان، فلان شخص را در تمام امور شهروندان اعم از كلى و جزئى كه به حكومت بر مي‌گردد مسلط نموده است. مؤيد چنين استنباطى آن است كه در جمله قبل (مقبوله عمربن‌حنظله) آمده است: «فارضوا به حكماً»، ليكن در جمله بعد از عنوان «حكم» عدول شد و عنوان «حاكم» اختيار شد و چنين فرمود: «فانى قد جعلته عليكم حاكماً» و نفرمود: جعلته عليكم حكماً. و هم چنين متبادر از لفظ «قاضى» (در مشهوره أبى‌خديجه) عرفاً كسى است كه در تمام حوادث شرعى به او رجوع مي‌شود و حكم او در تمام آنها نافذ است.6
    9. «اولى صيغه افعل التفضيل است ... مگر در هنگام جهاد.»
    اولاً: كلمه اولى در آيه 6 سوره احزاب گرچه به صيغه تفضيل است، ليكن در خصوص آيه مزبور كه دوبار ذكر شد، براى تعيين است نه تفضيل، زيرا در طبقه‌بندى وارث، تفضيل برخى از آنان كه در طبق سابق قرار دارند به طور قطع بر طبقه لاحق مقدمند: «اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض». غرض آنكه اولويت سابق بر لاحق در بهره‌ورى از ميراث به نحو تعيين است نه ترجيح.
    ثانياً: مورد ولايت و قلمرو آن در آيه مزبور خود مؤمنين (اعم از فرد مؤمن يا جامعه ايمانى) است، زيرا معناى «اولى بامر» همان ولايت بر آن امر است، پس معناى «اولى بالمؤمنين» همان ولايت بر مؤمنين است، و به مقتضاى اطلاق، نفوس و اموال مؤمنان مورد ولايت پيامبر(ص) خواهد بود. نتيجه آنكه، ولايت مؤمنان بر نفوس و اموال خويش در صورتى است كه رسول گرامي ‌نسبت به آنها ولايت اعمال نكرده باشد و پيام آيه ناظر به اصل ولايت بر امت اسلام و ايمان است و اختصاصى به ولايت بر محجورين ندارد.
    10. «اولى الامر در اين جا ... نه شرعى والا تسلسل لازم مي‌آيد.»
    اولاً: گرچه امر به اطاعت در آيه مزبور و مانند آن، ارشادى است؛ ليكن حكم ارشادى تابع مرشداليه است، اگر متبوع آن، واجب بود، امر ارشادى نيز همان وجوب را (نه وجوب ديگر) مي‌فهماند و اگر استحبابى بود، امر ارشادى نيز همان استحباب را (نه استحباب ديگر) مي‌رساند.
    ثانياً: وجوب اطاعت در اين گونه موارد شرعى است؛ يعنى فعل آن ثواب اخروى و ترك آن عقاب اخروى دارد. حكم شرعى، مانند وجوب، در اين گونه موارد گاهى از دليل نقلى استفاده مي‌شود؛ مانند قرآن، سنت معصومين(ع) و اجماع منتهى به سنت، و گاهى از دليل عقلى استفاده مي‌شود؛ مانند همين مورد كه عقل به طور مستقل بر وجوب اطاعت از مولاى حقيقى و منصوبين او دلالت مي‌كند.
    ثالثاً: دليل عقلى در مقابل دليل شرعى نيست، زيرا خود عقل (با شرايطى كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شد) از منابع غنى و قوى شرع است؛ بلكه همواره دليل عقلى در برابر دليل نقلى قرار مي‌گيرد. بنابراين نمي‌توان گفت: فلان حكم، عقلى است يا شرعى، بلكه بايد گفت: فلان حكم شرعى، دليل عقلى دارد يا دليل نقلى، و اين مطالب رايج كه فلان شى عقلى است نه دينى، يا عقلى است نه شرعى، درباره احكام و بايدها و نبايدهاى عملى، روانيست. و اگر براى چنان تقابلى، موردى باشد، بايد آن را در علوم تجربى و رياضى و ... جست و جو نمود.
    رابعاً: تكرار كلمه «اطيعوا» درباره خداوند سبحان و رسول گرامي‌ او و عدم تكرار آن درباره رسول اكرم(ص) و اولى الامر، نشان مي‌دهد كه محور اطاعت از خداوند، همان پيروى در احكام كلى است كه توسط پيامبر به امت اسلامي ‌مي‌رسد و مدار اطاعت از رسول اكرم(ص) همان پيروى در احكام ولايى و حكومتى و كشوردارى است و نيز پيروى در احكامي ‌است كه به صورت وحى قرآنى نازل نشد؛ بلكه به صورت الهام حديث قدسى فرود آمد. و اطاعت از اولى الامر، ظهور كامل دارد در اين كه منظور لزوم پيروى از صاحبان امور كشوردارى است، زيرا چنين اشخاصى را ولى امر مي‌گويند، اما عالمان به احكام به عنوان اهل الذكر و مانند آن ناميده مي‌شوند، كه آياتى از قبيل «فاسئلوا اهل الذكر» و نظير آن دلالت بر لزوم فراگيرى احكام خداوند از اعمال معصوم دارد. نتيجه آنكه آيه مزبور، ظهور قابل اعتمادى در اين زمينه دارد كه اطاعت ولى امر واجب است. البته آن چه بايد مورد تدبر تام قرار گيرد اين است كه آيا آيه مزبور غير معصوم را هم شامل مي‌شود؛ يا به جهت آنكه امر به اطاعت در آن، مطلق مي‌باشد و چنين اطاعت مطلق از غيرمعصوم روانيست، لذا غيرمعصوم را شامل نمي‌شود ليكن اگر معصوم(ع) فقيه جامع شرائط را براى تدبير امور مسلمين به نحو خاص يا عام نصب كرده باشد، اطاعت از او نيز واجب خواهد بود، زيرا لازمه اطاعت از اولى الامر، پيروى از منصوبين آنان مي‌باشد.
    11. «كجا ديده شده يا شنيده ... واجب باشد.»
    اولاً: همان طور كه مجله محترم حكومت اسلامي‌در پي‌نوشت صفحه 80 تذكر داده، مقاله مزبور اثر گفتارى را قم سطور است نه اثر نوشتارى، چنانكه مقاله مكتوب در كيهان انديشه شماره 24 تيرماه 1368، آن هم محصول يك سخنرانى بود نه مرقوم قلمى، ثانياً: از طرف ويراستار محترم يا حروف‌چين عزيز، اعتذار مي‌شود كه كلمه «حرام بعد از كلمه واجب» چيزى است كه زاغ عنه البصر، و در اصل چنين بوده است: اطاعت و عصيان، واجب و حرام ... .
    12. اين هم مسئله كلامي‌است ... پنج گانه ندارد.
    مسئله‌اى كه موضوع آن فعل مكلف است (اعم از فرد يا جامعه) مسئله فقهى است و پاسخ آن خواه مثبت باشد و خواه منفى، فقهى خواهد بود. و دليل آنكه لزوم اطاعت و حرمت عصيان باشد، عقلى است، و هرگز معيار شناخت مسئله كه از كدام علم است دليل آن نخواهد بود، زيرا بسيارى از مسائل فقهى يا اصولى يافت مي‌شود كه دليل آن عقلى است نه نقلى. وجوب اطاعت از خدا عقل است، و مسئله مزبور كه فعل جامعه موضوع آن است فقهى مي‌باشد.
    13. اين يك مسئله تاريخى است و ربطى به علم كلام ندارد.
    علم كلام، مسائلى دارد كه موضوع آنها خداوند سبحان، اسماء، صفات و افعال اوست. مسئله‌اى كه موضوع آن فعل خداوند است كلامي‌است نه تاريخى. البته بعد از اثبات چنين فعلى در علم كلام، ممكن است در تاريخ علم، از سير و تطور علمي ‌آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد، يا در تاريخ حوادث، پيرامون موقعيت تحقق آن فعل سخنى به ميان آيد.
    14. «قدمت يا حدوث و اين كه فعل‌الله مانند كلام‌الله حادث است يا قديم، مسئله‌اى كلامي ‌است.»
    البته اينگونه عناوين ياد شده مسئله كلامي‌است، ليكن ضابطه در كلامي ‌بودن مسئله همان است كه موضوع آن، خداوند يا فعل او باشد و اختصاصى به عناوين ياد شده ندارد.
    15. «در امور دنيوى روزمره دستورى نفرمودند لان الجزئى لاكاسب و لامكتسب.»
    البته درباره تك تك امور جزئى دستورى نفرموده‌اند، ليكن به نحو عام كه در حوادث واقعه و امور جزئى كه وظيفه شما در آنها روشن نيست به چه مقام مراجعه نماييد دستور داده است؛ چه اين كه همين قانون «الجزئى لايكون كاسباً و لامكتسباً» يك اصل كلى و عام است كه حكم تك تك جزئى را روشن مي‌نمايد.
    16. «چون احكام شرعيه هم به نحو ... از قبيل قضاياى لابتيه است.»
    دين الهى هماره واحد است: «ان الدين عندالله الاسلام».
    شريعت و منهج در اعصار گوناگون متفاوت است: «لكل جعلنا منكم شرعه ومنهاجاً».7 هنگامي‌كه سلسله رسالت به خاتم المرسلين(ص) رسيده است، هم دين به كمال نايل آمد و هم منهاج و شريعت، ليكن بحث مهم پيرامون حوادث واقعه است كه روشن نيست تحت كدام حكم از احكام كلى دين و شريعت مندرجند. در اين گونه از موارد، انسان آگاه، وارسته، مدير و مدبر لازم است تا تصميم‌گيرى نمايد.
    جريان قضاياى حقيقى، خارجى، بتى و لابتى در كتاب «رحيق مختوم» مبسوطاً بيان شد، و آنچه مرحوم نائينى(ره) در اين باره فرموده‌اند بايد مورد بررسى قرار گيرد كه آيا به طور صحيح اين معارف از علوم عقلى به علوم نقلى منتقل شد، يا به تعبير سيدنا الاستاد امام راحل(ره) اين‌گونه مسائل عقلى مخصوصاً قضاياى خارجى به طور دقيق، آن طورى كه در علوم حقيقى و عقلى معنون است به علوم اعتبارى و نقلى راه نيافت.
    17. «آيا سرپرستى جامعه را مي‌تواند خود جامعه و مولى عليه تعيين كند؟»
    جامعه انسانى پذيراى سرپرستى فردى است كه از طرف خداوند (بدون واسطه يا با واسطه) تعيين شده است و آن فرد والى - چنانكه قبلاً گذشت - از جهت شخصيت حقوقى منصوب از طرف خدا (بدون واسطه يا باواسطه) داراى ولايت است و از جهت شخصيت حقيقى مانند ديگر اشخاص حقيقى، مولى عليه مي‌باشد، و محذور جمع متقابلان با تعدد حيثيت برطرف مي‌شود.
    18. «گفته شد سرپرستى ... نمي‌آورد.»
    آنچه از آيه «انما وليكم الله ...» و نيز نصوص مزبور كه مهم‌ترين اساس اسلام را ولايت واليان دينى مي‌شمارد، استفاده مي‌شود، صحت سرپرستى جامعه انسانى است. مشابه آنچه هم اكنون عنوان سرپرستى مؤسسات فرهنگى و غيرفرهنگى رايج مي‌باشد.
    19. «پذيرش با انتخاب ... اقوى و اشد است.»
    پذيرش حقى كه مشروع بودن آن قبل از قبول قابل ثابت است، تولى ناميده مي‌شود؛ و اما انتخاب به معناى توكيل هرگز قبلاً براى وكيل حق مشروعى ثابت نبوده است بلكه آن شخص به صرف انتخاب و توكيل، صاحب حق مي‌شود، لذا بين پذيرش به معناى تولى ولايت كسى كه از طرف خداوند (بدون واسطه يا با واسطه) داراى حق ولايت است و پذيرش ايجاد بايع كه تا عقد مؤلف از ايجاب و قبول به نصاب تام خود نرسد حق مشروعى ثابت نيست، فرق فارقى خواهد بود.
    20. «همه انسان‌ها ... به ولى ندارد.»
    گرچه همه افراد انسانى داراى حكمت نظرى و عملى فى‌الجمله‌اند اما به نحو بالجمله داراي اين دو نوع حكمت نيستند و آنچه در متن مقاله آمده است اصل حكمت نظرى و عملى نيست، بلكه مزاياى علمي ‌و عملى است كه نه عالمان عادى آن مزاياى علمي‌ را واجدند و نه عاملان معمولى آن مزاياى عملى را دارا هستند.
    21. «باز آمده است ... على الجدار.»
    البته حديث مخالف عقل ناب همانند حديث مبائن كتاب يا سنت قطعى، مضروب على الجدار است، ليكن عقل هر انسان متعارف يا مدعى، ميزان صحت و سقم حديث نخواهد بود.
    22. «عقل مبرهن بى‌معنا است.»
    كلمه مبرهن اسم فاعل است نه اسم مفعول و معناى صيغه‌اى كه بر وزن اسم فاعل است، همان اقامه‌كننده برهان است و اين تعبير در قبال عقل مشوب‌به وهم مغالطه‌گر است كه از فيض اقامه برهان محروم است.
    23. «مديريت جوامع انسانى را ... ترجيح بلامرجح است.»
    براى عقل عملى دو اصطلاح است، آنچه اولى به نظر مي‌رسد اين است كه حكمت نظرى و حكمت عملى را عقل نظرى ادراك مي‌كند و انجام بايدها و اجتناب از نبايدهاى حكمت عملى به عهده عقل عملى است كه از آن در روايات چنين تعبير شده است: «العقل ماعبد به الرحمن و اكتسب به الجنان». تمام ادراك‌هاى صواب زير پوشش عقل نظرى است و تمام كارهاى ثواب زير پوشش عقل عملى است. گرچه در غالب انسان‌هاى معتدل عقل عملى وجود دارد، ليكن عقل عملى معصوم(ع) و نيز منصوب از طرف معصوم با عقل عملى ديگران متفاوت مي‌باشد از اين جهت ترجيح راجح بر مرجوح خواهد بود نه ترجيح بدون مرجح.
    24. «اين روايت همان كلام ... جدايى دين از سياست دارد.»
    گرچه هيچ ملتى بدون حكومت نخواهد بود، ليكن اميرالمؤمنين(ع) بعد از شنيدن شعار خوارج كه مي‌گفتند: لاحكم الالله، فرمود: «كلمه حق يرادبها الباطل» سپس لزوم اصل حكومت را بيان كرد، آن‌گاه طبق نظر ديگر كه در نهج البلاغه ذيل خطبه 40 آمده است چنين فرمود: اما در زمان امارت پاكان (حكومت صالحان) پرهيزكار انجام وظيفه كرده و به كار اشتغال دارد، و در زمان امارت ناپاك (حكومت ناصالحان) تبهكار بهره مي‌برد ... و شرايط حكومت پاك همان است كه معصوم يا منصوب از طرف او سرپرست جامعه باشد. هرگز كلام ياد شده دلالت بر جدايى دين از سياست ندارد. شايسته است آنچه در صفحه 67 شماره اول مجله حكومت اسلامي‌از صاحب جواهر(ره) نقل شد بيشتر مورد تأمل قرار گيرد.
    25. «متولى و مجرى ... مديريت امر دارد.»
    مديريت جامعه اسلامي ‌بر اساس مبانى ويژه اسلام است و والى چنين جامعه‌اى كارشناس متخصص مكتب دين يعنى فقيه جامع الشرايط خواهد بود، و اين مطلب همان ولايت فقيه است كه صاحب جواهر(ره) وسوسه در آن را محصول نچشيدن طعم فقه مي‌داند.
    26. « «انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا» كه شامل همه مسلمين ... و اين محال است.»
    مخاطب (ضمير «كم») همه مسلمين‌اند؛ ليكن اولياى آنان غير از خداوند سبحان و رسول اكرم(ص)، حضرت اميرالمؤمنين و امامان بعدى‌اند. بنابراين اولياى محدود بر قاطبه مسلمين داراى سمت ولايت‌اند؛ در نتيجه ولى غير از مولى عليه خواهد بود و محذور اجتماع متقابلين لازم نمي‌آيد.
    27. «اگر ولايت در اينجا ... به فقهاى عادى هم نصيب گردد.»
    آنچه براى انبيا و اولياى الهى ثابت مي‌شود، و مظهريت ولايت تكوينى و تشريعى است و آنچه براى فقهاى عادل منصوب (نصب عام يا خاص) ثابت مي‌شود، خصوص ولايت تشريعى (نه ولايت بر تشريع) به نحو مظهريت (نه به طور استقلال يا بالتبع) مي‌باشد.
    28. «ولايت به معناى سرپرستى عقلا ... الى غير النهايه.»
    فرزانگان غيرمعصوم محتاج به سرپرستى معصوم‌اند (بدون واسطه يا باواسطه)؛ و منصوبين از طرف معصوم(ع) نيز تحت سرپرستى معصوم(ع) و معصومين تحت تدبير خداوند سبحان اداره مي‌شوند، و چنين ترسيمي‌ از ولايت بر فرزانگان مستلزم تسلسل نيست، و همين مطلب از نامه اميرالمؤمنين(ع) به مالك اشتر استفاده مي‌شود؛ زيرا آن حضرت چنين فرمود: «... فانك فوقهم و والى الامر عليك فوقك والله فوق من ولاك».8
    29. «گفته شد كه سرپرستى فرزانگان ... جز ولايت بر صغار و مجانين نيست.»
    اولاً: بيان شد كه در مفهوم ولايت، محجور بودن مولى عليه اخذ نشد، لذا سرپرستى فرزانگان صحيح خواهد بود.
    ثانياً: با انتهاى جريان ولايت به معصوم كه تحت ولايت الهى تدبير مي‌شود، هيچ‌گونه تسلسل هم لازم نمي‌آيد.
    ثالثاً: معناى ولايت در آيه مباركه مزبور همان سرپرستى است كه اماميه برآنند، نه دوستى كه ديگران پنداشتند؛ زيرا گذشته از شواهد فراوان بر ولايت به معناى سرپرستى، تذكر اين مطلب سودمند است كه براى اثبات دوستى اميرالمؤمنين(ع) احضار هزاران نفر در بيابان گرم حجاز، ضرورتى نداشت، چنانكه نزول آيه كريمه: «يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس ان الله لايهدى القوم الكافرين»،9 با محتواى تهديدآميز لازم نبود.
    رابعاً: كلمه اولى - همان طور كه قبلا گذشت - براى تعيين است نه تفضيل.
    خامساً: بر فرض پذيرش اولويت در حال تزاحم، هرگز تزاحم منحصر در سرپرستى محجورين نيست، بلكه مهمترين مورد تزاحم همان اداره امور جامعه است كه تزاحم آن بين‌المللى است.
    30. «اصلاً تشخيص خبرگان... مقام رفيع اطلاعى نيست.»
    ولايت غيرمعصوم كه منسوب از طرف معصوم(ع) مي‌باشد، مشروط است به بعضى از ملكات مانند فقاهت، اجتهاد و به برخى از ملكات عملى مانند عدالت، صلاحيت تدبير و اداره؛ و هر كدام از اين ملكات علمي‌ و عملى، آثارى دارد كه كارشناسان هر رشته، به وسيله آن آثار، پى به تحقق ملكات ياد شده مي‌برند. مانند اجتهاد مطلق، اعلم بودن كه از ملكات علمي‌ است و توسط خبرگان مرجع‌شناس به آن ملكات علمي‌ اطلاع حاصل مي‌شود، چه اينكه صلاحيت مرجعيت و اداره امور مقلدين، به نوبه خود ملكه عملى است كه آن هم به وسيله خبرگان فن معلوم مي‌گردد، چنانكه از دير زمان علماى بزرگ عهده‌دار شناسايى ملكات علمي‌ مراجع از يك سو و شناخت ملكات عملى آنها از سوى ديگر بوده‌اند.
    31. «در مرجعيت و تقليد ممكن است... باطل است.»
    جريان ولايت واليان الهى براى نظم امور مسلمين است و هرگز تعدد آن در عصر واحد و در اقليم واحد تاكنون طرح نشده تا مورد نقد قرار گيرد؛ چه اينكه لازمه هيچ دليلى هم چنين امر باطلى نبوده و نيست و تنظير مطلب ولايت به مرجعيت براى تقريب به ذهن است نه از باب قياس فقهى و تمثيل منطقى.
    32. «قضا بر دو قسم است ... بايد به حكم خدا عمل كند.»
    معصوم(ع) ولى جامعه انسانى است. گاهى همان معصوم(ع) فقيه جامع شرايط را وكيل خود قرار مي‌دهد كه در اين حال فقيه مزبور وكيل ولى است و گاهى او را ولى و متولى اشيا يا اشخاص قرار مي‌دهد، مانند جعل ولايت براى مالك اشتر و ديگر واليان دينى كه در اين حال فقيه ياد شده ولى منصوب از طرف معصوم مي‌باشد.
    غرض آنكه امكان جعل وكالت، مستلزم نفى امكان جعل ولايت نيست. اما قاضى تحكيم محتاج بررسى است كه آيا وكيل متخاصمين است؛ يعنى حق قضا را طرفين دعوا به او عطا مي‌كنند با اينكه خود متخاصمان صلاحيت قضا را فاقدند، و يا نه كسى كه اصل صلاحيت قضا را خداوند به او داده است، متخاصمان به قضاى او رضا مي‌دهند.
    33. «گفته شد پذيرش ... و قبول است.»
    البته هر عقد مقابل ايقاع متقوم به ايجاب و قبول است، ليكن هر عقدى وكالت نيست و هر قبول پذيرش ايجاب وكالت نيست. ميثاق با معصوم(ع) جعل وكالت براى او نيست.
    34. «در خطبه غديريه در ذيل خطبه ... والله اعلم بالصواب.»
    پيام روشن خطبه غدير از صدر او بر مي‌آيد نه از ذيل آن. در صدر خطبه مزبور، رسول اكرم(ص) از مردم اعتراف گرفت كه آن حضرت به خود آنان از خود آنها اولى مي‌باشد، يعنى همان مضمون آيه 6 سوره احزاب را كه دلالت بر ولايت تعيينى (نه ترجيحى) دارد از تمام مخاطبان غدير اقرار گرفت. بعد از چنين مقدمه كه فقط پيرامون ولايت و سرپرستى است فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه»، آن‌گاه در ذيل خطبه امورى را به عنوان دعا يادآور شد كه عبارت از دوستى دوستان علي‌بن‌ابيطالب دشمنى دشمنان آن حضرت و يارى ياوران او و خذلان و منكوب شدن خاذلان او باشد.
    بنابراين معناى مولا بودن علي‌بن‌ابيطالب(ع) صرف حجت بودن آن حضرت، بودن سمت سرپرستى نيست؛ چه اينكه به معناى محبت يا نصرت هم نخواهد بود؛ زيرا همه اين امور در جنب جريان ولايت حضرت رسول(ص) ذكر شد.
    
    پي‏نوشت‏
    --------------------------------------------------------------------------------
    1. مجله حكومت اسلامي‌: شماره 1، ص 56 - 57.
    2. ج 8، ص 343 (ط بيروت).
    3. ج 8، ص 359 (ط شركه المعارف الاسلاميه).
    4. شورى/ 9.
    5. ج 21، ص 397.
    6. القضاء والشهاده (كنگره بزرگداشت شيخ انصارى) شماره 22، ص 8 - 9.
    7. مائده/ 48.
    8. نهج البلاغه، نامه 53، بند 11.
    9. مائده/ 67.

    يكي از اصول و ارزشهاي عالي انساني كه در تاريخ پرفراز و نشيب بشري ‏همواره مورد توجه انسانها مخصوصاً رهبران فكري و مصلحان اجتماعي بوده، بلكه به ‏عنوان آرمان متعالي آنان شناخته شده است، اصل عدالت است.‏
    
    همه انسانها، چه آناني كه به اين آرمان بزرگ پايبند و ملتزم بوده‌اند و در راه آن تا سر حد ‏جان فداكاري و از خودگذشتگي كرده‌اند و چه آناني كه از زمره ستمگران و جانيان تاريخ ‏محسوب مي‌شوند در عمق فطرت خويش بر ارزش و تعالي آن باور داشته دسته‌اي با ‏همه وجود و دسته ديگر حداقل در گفتار خود بر آن گواهي داده‌اند. (وجحدوا بها ‏واستيفنتها انفسهم).‏
    و از آنجا كه اين ريشه در فطرت بشر دارد هر انساني به گونه‌اي ذاتي و درونجوش ‏خواهان رسيدن به آن است. البته بگونه‌اي كه خواهيم ديد تفسير انسانها از اين اصل و ‏تشخيص مصاديق آن مورد اختلاف فاحش است.‏
    به گواهي قرآن مجيد فلسفه بعثت انبياء، ارسال رسل، انزال كتب و تشريع قوانين مختلف ‏از سوي پروردگار متعال نيز در اين راستا قرار داشته و انبياء عظام الهي كه راهبران ‏حقيقي انسانها به سوي سعادت دنيا و آخرت هستند، ايجاد جامعه عادلانه در سرلوحه ‏اهداف والايشان قرار داشته است:‏
    لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه ‏بأس شديد و منافع للناس.‏
    در قرآن مجيد تعابير مختلفي درباره اين اصل حياتي و مهم بكار رفته است، از جمله:‏
    ‏1- تعبير به عدل و مشتقات آن (28 بار)‏
    ‏2- تعبير به قسط و مشتقات آن (25 بار)‏
    ‏3- تعبير به وزن و مشتقات آن (23 بار)‏
    ‏4- تعبير به حق كه البته معنايي عام است كه شامل عدالت هم مي‌شود (28 بار)‏
    ‏5- در بسياري از آيات هم با نفي ظلم و مذمت آن بر اصل عدالت صحه گذاشته شده ‏است.‏
    
    معناي لغوي عدالت:‏
    قيومي در مصباح المنير گفته است: العدل: القصد في‌الامور و هو خلاف الجور ... و العداله ‏صفه توجب مراعاتها الاحتراز عما يخل بالمروه.‏
    عدالت يعني ميانه‌روي در امور كه نقطه مقابل آن جور يا ستم قرار دارد ... و عدالت صفتي ‏است كه مراعات نمودن آن باعث دوري از كارهايي مي‌شود كه به مروت و جوانمردي ‏آسيب مي‌رساند.‏
    وي قس را هم از كلماتي دانسته كه هم به معناي عدالت است و هم گاهي برحسب ‏مورد استعمال بر ضد آن دلالت مي‌كند.‏
    راغب اصفهاني با عبارتي روشنتر به تعريف عدالت پرداخته و مي‌گويد: العداله و المعادله، ‏لفظ يقتضي معني المساواه.‏
    عدالت كلمه‌اي كه در معناي مساوات بكار رفته است.‏
    هم او قسط را به معناي عدالت گرفته و مي‌گويد: القسط هو النصيب بالعدل، قسط يعني ‏بهره عادلانه. ‏
    
    اقسام عدالت: ‏
    به طور كلي در فرهنگ اسلامي واژه و مفهوم عدالت در سه مورد به كار رفته است: ‏
    ‏1- عدل الهي يا دادگري پروردگار‏
    عدالت يكي از صفات ثبوتيه الهي است كه مورد نفاق همه مسلمانان است ولي ‏متلكمان اسلامي از فرق گوناگون كلامي در تفسير آن اختلاف نظر دارند.‏
    دسته اي از آنان كه عمدتاً اشاعره هستنده معيار و ملاكي براي عدالت جز فعل پروردگار ‏قائل نيستند و به اصلاح مي‌گويند: (هر چه آن خسرو كند شيرين بود) اينان مفهومي ‏مستقل كه قابل فهم و درك بشر باشد براي عدالت نمي‌شناسند.‏
    دسته ديگر كه معتزله و شيعه از اين گروه هستند قائل به حسن و بح ذاتي افعال هستند ‏كه عقل بشر توان درك و فهم آن را دارد. بنابراين آنچه را عقل انسان عدل مي داند و خوب ‏تشخيص مي‌دهد در حق پروردگار رواست و آنچه را عقل بشرح قبيح دانسته و مصداق ‏ظلم برمي‌شمارد از ساحت مقدس او به دور است اين اختلاف در تفسير عدل الهي و ‏تشخيص مصاديق آن از جمله مواردي است كه معركه آراء بين دانشمندان مسلمان در ‏طول تاريخ هزار و اندي ساله گذشته است.‏
    
    ‏2- عدالت فردي و اخلاقي ‏
    عدالت فردي و اخلاقي مرحله عالي تقواي يك فرد مسلمان و به اصطلاح ملكه راسخه‌اي ‏در نفس اوست كه سبب التزام به دستورات شرع انور و رعايت حلال و حرام الهي است.‏
    سئل الصادق (ع) عن صفه العدل من الرجل، فقال (ع): اذان غض طرفه عن المحارم و ‏لسانه عن المآثم و كفه عن المظالم (40،ج78،ص248).‏
    از امام صادق (ع) درباره صفت عدالت در انسان سوال شد، حضرت فرمودند: (عدالت) ‏زماني است كه انسان چشمش را از نامحرم بپوشاند، زبانش را به گناه آلوده نكند و ‏دستش را از ستم و تجاوز در حق ديگران نگه دارد.‏
    اين معناي عدالت همان است كه در بسياري از مسئوليتها شرط لازم است. مثل رهبري ‏جامعه، مسئوليتهاي كليد، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت.‏
    
    ‏3- عدالت اجتماعي‏
    عدالت اجتماعي مفهومي گسترده‌تر از عدالت فردي دارد و در يكي دو سده اخير معركه ‏آرا و ميدان رقابت بين مكتبهاي مختلف اجتماعي بوده است.‏
    عدالت در اين معنا به مفهوم وضت نظامات اجتماعي، حقوقي، سياسي و اقتصادي ‏عادلانه براي تامين بهترين روش زندگي براي بشر است. به گونه‌اي كه سعادت و ‏خوشبختي، رفاه و آسايش فراگير، آرامش روحي و رواني، توازن اجتماعي، توسعه و ‏پيشرفت و ترقي علمي و فرهنگي براي جوامع انساني به ارمغان آورده آنها را از جهل، ‏عقب‌ماندگي، فقر، بيماري و رنجها و آلام مختلف نجات بخشد.‏
    يك نظام عادلانه اجتماعي بايد توانايي اداره همه عرصه‌هاي زندگي انسان را داشته ‏باشد و تعادل و توازن اجتماعي را براي همه افراد به گونه اي برابر و بدون تبعيض به ‏ارمغان آورد. اهميت عدالت در زندگي اجتماعي انسانها به حدي است كه به فرموده ‏پيامبر اكرم يك نظام حكومتي ممكن است با كفر و بي‌خدايي دوام يابد ولي ستم و ‏تبعيض سبب فروپاشي حكومتها مي‌شود. الملك يبقي مع الكفر و لا يبقي مع الظلم.‏
    در عصر و زمانه مابه طور عمده دو مكتب وضعي بشري يعني سرمايه‌داري و ‏سوسياليسم هر يك داعيه‌دار تامين عدالت اجتماعي بوده و با يكديگر در رقابت و تضاد ‏بوده‌اند به گونه‌اند كه در سراسر قرن بيستم ميلادي علاوه بر قدرتهاي سياسي، ‏اقتصادي و نظامي، كه به دو اردوگاه قدرت تقسيم شده بودند، افكار و انديشه‌هاي ‏نخبگان و متفكران و نيز مراكز علمي، آمادميك و احزاب و دستجات فكري و سياسي هم ‏به گونه اي به يكي از دو بلوك بزرگ قدرت وابسته بودند.‏
    امروزه با فروپاشي بلوك شرق و فرو ريختن ديوارهاي مكتب الحادي ماركسيسم آثار و ‏پيامدهاي هفتاد سال سلطه اين مكتب را در قسمتي از جهان مشاهده مي‌كنيم. كه ‏چيزي جز فقر، عقب ماندگي و درماندگي انسان در بر نداشته است.‏
    حاصل حاكميت سرمايه و سرمايه‌سالاري را نيز در بخشي ديگر از جهان شاهديم كه به ‏استعمار و استثمار ملل فقير، اشغال و تجاوز سرزمينها، اختلافات فاحش طبقاتي و ‏تبعيض نژادي حتي در درون جوامع سرمايه‌داري و بي‌هويتي، سرگرداني و دوري از ‏معنويت منجر شده و باغ سبزي كه دورنمايش را كاپيتاليسم در برابر بشريت ترسيم ‏مي‌كرد، براي اكثريت جامعه جز فلاكت و نابرابري چيزي بر جاي نگذاشته است.‏
    
    عدالت اجتماعي در اسلام
    اما اسلام تنها مكتب الهي داعيه‌دار عدالت حقيقي براي بشرين، نظاماتي ارائه مي‌كند ‏كه در فلسفه، اهداف، پايه‌ها و برنامه‌هايش تفاوت اساسي با مكاتب وضعي بشري دارد ‏اسلام با جامعيت و شمول خويش در ارائه تصوري صحيح از هستي و انسان و تشريع ‏نظامات مختلف عبادي، تربيتي، اخلاقي، سياسي، اقتصادي و حقوقي انسان را موجودي ‏مي‌داند كه سرمنزل مقصودش رسيدن به مقام قرب الهي و حركت در مسير تكامل ‏معنوي است. كليه نظامات اسلامي نيز جهت تسهيل حركت در اين مسير تشريع گرديده ‏است.‏
    عدالت اجتماعي اسلام پايه و اساسش عدل الهي در تشريع و تكوين، عقيده به معاد و ‏قيامت، گسترش مكارم اخلاقي، تكافل اجتماعي و حركت جامعه براساس احكام الهي و ‏محوريت نظام امامت و ولايت است.‏
    بر اين اساس يك فرد مسلمان تلاش مي‌كند با حركت در مسيري كه مورد رضايت حق ‏تعالي است، امكانات مادي و نعمتهاي الهي اين جهان را وسيله‌اي براي تكامل معنوي ‏خويش قرار دهد.‏
    در جهان‌بيني الهي اسلام كار و تلاش و فعاليت اقتصادي و نيز كسب مقامات سياسي و ‏دنيايي نه وسيله‌اي براي سود‌طلبي، رقابت و كسب قدرت و شهرت بلكه بستري براي ‏كمال محسوب مي‌شود. و انسان پيوسته در مسير تبديل ماديت به معنويت در حركت ‏است.‏
    در جهان‌بيني اسلامي خدمت به خلق خدا، مهرورزي به انسانها، پرداخت ماليتهاي ‏شرعي و حقوق اقتصادي نوعي عبادت و وسيله‌اي براي قرب الي الله است.‏
    انفاق در راه خدا و صدقه و زكات پيوسته همراه با نماز و عبادت ذكر مي‌شود قرض به ‏نيازمندان قرض به خداوند متعال است.‏
    صدقه قبل از فقير به دست خدا مي‌رسد.‏
    خانه خدا، خانه مردم است.‏
    و بالاخره محبت و مهرورزي به انسانها تابعي از محبت به خداوند بزرگ است در ‏جهان‌بيني اسلامي حركت در مسير عدالت اجتماعي تلاشي براي هماهنگ ساختن ‏انسان و جامعه با كل عالم خلقت است.‏
    ‏(والسماء رفعها و وضع الميزان الا تطغوا في الميزان و اقيموا الوزن بالقسط ولا تخسروا ‏الميزان و الارض وضعها للانام)(الرحمن:7-10)‏
    در نظام عادلانه الهي:‏
    ‏1- حاكميت و مالكيت مطلق از آن خداست.‏
    ‏2- حاكميت و مالكيت انسانها اعتباري و نوعي امانتداري براي پيمودن مسير رشد و ‏تكامل است.‏
    ‏3- همه انسانها صرف نظر از نژاد، زبان، رنگ و قوميت با هم برابر هستند و كرامت ‏انساني پايه و اساس همه قانونگذاريها است. البته دو نوع كرامت داريم: كرامتي به اعتبار ‏انسان بودن (و لقد كرمنا بني آدم) و كرامتي به اعتبار صفات اكتسابي (آن اكرمكم عندالله ‏اتقاكم).‏
    ‏4- محبت و مهرورزي به انسانها و خدمت به خلق خدا نوعي عبادت و در مسير دوستي ‏پروردگار است.‏
    ‏5- خداوند متعال در عرصه تشريع و قانونگذاري نظامات مختلف سياسي، اقتصادي، ‏اجتماعي، حقوقي، تربيتي و قضايي متناسب با ساختار وجودي فرد و جامعه انساني ‏وضع نمود. اين نظامات نسبت به تمامي مردم به گونه‌اي يكسان اجرا مي‌شوند و كسي ‏را بر ديگري ترجيح نيست.‏
    ‏6- در نظام عادلانه اسلامي قانونگزار كه خداوند متعال است عادل است، قوانين و ‏نظامات مختلف بر پايه عدالت تشريع گرديده، مجريان قانون و در راس همه حاكم اسلامي ‏نيز بايد در چارچوب عدالت حركت كنند.‏
    ‏7- در مكتب اسلام همه مواهب طبيعي و ثروتهاي خدايي براي همه انسانها خلق شده ‏و در اختيار بشر قرار گرفته تا براساس نياز، تلاش و فعاليت و مصالح جامعه در راه رسيدن ‏به رشد و كمال انساني تحت نظارت و اشراف ولي امر و امامت امت بين انسانها توزيع ‏گردد.‏
    ‏8- در مكتب سياسي اسلام تساوي انسانها، شايسته‌سالاري، نظام امامت و رهبران ‏الهي، نظام بيعت و شورا، و به اصطلاح امروز (مردم سالاري ديني) اساسي اداره جامعه ‏است.‏
    ‏9- پايه و اساس همه نظامات اسلامي تقوا، پرهيزكاري و عبوديت حضرت حق است كه ‏تضمين كننده حركت انسان در مسير ضوابط و مقررات شرعي است.‏
    ‏10- و از جمله مهمترين ابزارهاي رسيدن به اين حالت روزه و رمضان و اعمال مختلف اين ‏ماه است كه تمرين تقوا است، همه مهرورزي به انسانها و هم برنامه كامل تربيتي براي ‏حركت انسان در مسير رشد و تعالي معنوي، كنترل غرايز سركش و تقويت بنيه‌هاي ‏ايماني.‏
    پس مي‌توان گفت اسلام از جهان يك بناي متكامل متوازن قائم براساس عدل و رحمت و ‏محبت الهي به مخلوقات ترسيم نموده است.‏
    و در صحنه اجتماعي كوشش مي‌كند كه جامعه اسلامي مبتني بر توازن و تعادل بين ‏سطوح زندگي افراد، و تكافل اجتماعي متبادل ناشي از محبت و مودت و مهرورزي برپا ‏كند و به تعبير ديگر: نظام اسلامي جامع، هدايت‌كننده كل روابط انساني به سوي تعادلو ‏تكافل همه جانبه بر پايه‌هاي:‏
    اعتقاد به مكتب توحيد و عدل و مفاهيم هدايت كننده كل مسير نظير خلافت الهي، تقواي ‏فردي و اجتماعي و اخوت و مهرورزي و عواطف ساخته شده توسط دو اصل قبلي و توجيه ‏كننده رفتارهاي بشري سازنده (يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما ‏يحييكم) و مجددا (ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتا ذي القربي و ينهي عن الفحشاء و ‏المنكر و البغي يعظكم لعلكم تذكرون.)‏